Wikipedia

Islamilainen filosofia

Filosofiaa islamilaisesta maailmasta

Islamilainen filosofia (arab. فلسفه أسلاميه ...falsafah isläämiah‎) eli falsafa laajassa mielessä tarkoittaa islamilaisessa maailmassa harjoitettua filosofiaa. Silloin sen edustajiin lasketaan myös siellä vaikuttaneet kristityt ja juutalaiset filosofit,[1] kuten Moses Maimonides (1135–1204) tai Saadia Gaon (882/892–942). Useimmat filosofit olivat persialaisia. He kirjoittivat arabian lisäksi myös syyriaksi, hepreaksi ja persiaksi. [1]

Islamilainen filosofia sai alkunsa antiikin kreikkalaisen filosofian kääntämisestä arabiaksi 700-luvun lopulta alkaen. Filosofialla oli yhteyksiä varsinaisiin islamilaisiin tieteisiin, kuten koraaninselitykseen (tafsir), grammatiikkaan ja islamilaiseen laintulkintaan (fiqh).[2] Falsafan lähimmäksi keskustelukumppaniksi kehittyi kuitenkin islamilainen skolastinen tai dialektinen teologia eli kalam, joka oli alkanut kehityksensä jo aikaisemmin.[3] Toisin kuin filosofialla, kalamin lähtökohtana oli Jumalan ilmoitus, ja se käytti Aristoteleen filosofian tarjoamaa loogista päättelyä ilmoituksen ymmärtämiseksi ja mahdollisten ristiriitojen selvittämiseksi. [4] Islamilaisen filosofian klassinen kausi sijoittuu vuosiin 800–1200 suurimpana nimenään Avicenna (n. 980/990–1037), mutta filosofian harjoittaminen ei islamilaisesta maailmasta loppunut sen jälkeenkään.[5]

Yleiskuva muokkaa

Filosofian harjoitus islamilaisessa maailmassa alkoi syyrialaisten kristittyjen keskuudessa, jotka käänsivät kreikkalaista filosofiaa ensin syyriaksi ja myöhemmin arabiaksi. Sen pohjana oli arabivallan alle jääneen bysanttilaisen Lähi-idän pitkäaikainen kristillinen oppineisuuden perinne, esimerkkinä kirkonmies Sergius Ras al-Ainilainen (k. 536). Tämän lopulta kalifien tukeman, 700-luvulla alkaneen ja 900-luvulle jatkuneen käännöstyön avulla valtaosa antiikin Kreikan filosofiasta käännettiin arabiaksi. Käännöskirjallisuuden pohjalta kehittyneen falsafan tavoitteena oli yhdistää antiikin Kreikasta saatu rationaalinen filosofinen ajattelu islaminuskoon ja sen teologisiin oppeihin ja näin löytää niille filosofinen pohja.

Bertrand Russellin mukaan islamilaisen maailman filosofia ei sisältänyt omaperäistä ajattelua vaan oli enemmänkin antiikin filosofisten ajatusten kommentaaria. Se antoi kuitenkin 1200-luvulla latinaksi käännettynä virikkeitä Euroopassa virinneeseen tieteenharjoitukseen, joka nopeasti ylitti saamansa vaikutteet.[6]

Filosofeja muokkaa

Antiikin Kreikasta innoituksensa saanut islamilainen filosofia oli uusplatonistista aristotelismia. Se eli huippukauttaan 800-luvulta 1100-luvun loppuun. Ajan oppineille oli tyypillistä laaja-alainen universalismi ja eri alojen asiantuntemus. Tärkeimpiä oppineita, jotka kirjoittivat erityisen paljon juuri filosofiasta olivat al-Kindi (n. 801–873) ja al-Farabi (n. 870–930) Bagdadissa, Avicenna (Ibn Sina) (980–1037) Persiassa ja Averroës (Ibn Rušd) (1126–1198) Espanjan Córdobassa. Heidän vaikutuksensa ulottui kielirajan yli Eurooppaan asti.[7]

Koulukuntia muokkaa

Islamilainen teologia jakaantui 800-luvulla mu'taziliittien ja aš'ariittien koulukuntiin. Niistä aš'ariitit perivät voiton kilpailevan suunnan jättäessä jälkiä etenkin šiialaisuuteen. Mu'taziliitit pohtivat, kuinka kreikkalaisen filosofian ajatuksia voidaan soveltaa teologisiin ongelmiin, kuten kysymykseen Jumalan ykseydestä tai Jumalan kaikkivaltiuden ja ihmisen vapaan tahdon yhteensovittamiseen. He kehittivät myös todistuksia maailman luomiselle kristillisen uusplatonismin pohjalta. Aš'ariitit pyrkivät selventämään Koraanin opetuksia. He kielsivät kaikki muut syyt paitsi Jumalan, mikä johti islamilaiseen oppiin kohtalosta.

Sittemmin islamilainen filosofia on jakautunut šiialaiseen ja sunnalaiseen haaraan. Iranilainen Mulla Sadra (k. 1640) jatkoi šiialaisuuden ja platonismin puitteissa olemassaolon kysymysten käsittelyä. Sunnalaisuudessa antiikin perinne on jokseenkin hylätty ja filosofian harjoitus pitkälti tyrehtynyt, vaikka ei kuollut. Siitä ovat esimerkkejä islamin modernisointiin pyrkinyt osmani Abd al-Nabulusi (k. 1731) ja intialainen poliittinen filosofi Muhammad Iqbal (k. 1938).[8]

Nousun taustalla käännösliike muokkaa

Pääartikkeli: Käännösliike kreikasta arabiaan

Tieteen ja filosofian nousu abbasidivaltakunnassa alkoi kalifien suosimasta kreikkalaisen filosofisen kirjallisuuden kääntämisestä arabiaksi.[9] Valtaosa kirjallisuudesta käännettiin aluksi syyriaksi, joka oli arabian seemiläinen sukulaiskieli. [10] Kääntäjät olivat tavallisesti nestoriolaisia tai jakobiittikristittyjä.[11] Abbasidikalifi al-Mahdi (775–785) antoi vuonna 782 kääntää Aristoteleen logiikkaa ja dialektiikkaa käsittelevän teoksen Topiikka syyriasta arabiaksi.[12] Sata vuotta myöhemmin se käännettiin suoraan kreikasta ja myöhemmin vielä uudelleen.[12] Kirja sisälsi Aristoteleen opetuksia argumentaatiosta sellaisissa tilanteissa, joissa vastakkain oli kaksi erilaista näkemystä.[13]

Runsaasti käännöstyötä tehtiin kalifi al-Mamunin (kalifi 813–833) ja hänen seuraajiensa hallintokausilla.[14] Kalifihovissa käännöstyön johdossa oli Yaʻqūb ibn Isḥāq al-Kindī (n. 801–873). Ryhmän kääntämiin filosofeihin kuuluivat Platon, Aristoteles, Aleksanteri Afrodisiaslainen, Plotinos, Nikomakhos Gerasalainen, Aleksanteri Afrodisiaslainen, Proklos ja Johannes Filoponos.[14] Suosittujen filosofien joukossa oli useita uusplatonilaisia ajattelijoita.

Nestoriolainen kristitty Hunayn ibn Ishaq (n. 809– 873) johti käännöstyötä, jossa kohteina olivat muun muassa Galenos ja Aristoteles.[14] Islamilainen maailma ei silti omaksunut kaikkea antiikin kreikkalais-roomalaisesta sivistyksestä, vaan poimi siitä itselleen parhaiten sopivat osat. Järkiperäistä luonnon tutkimista korostaneen Platonin dialogeista ei ainuttakaan käännetty kokonaan arabiaksi,[15] ja hänen ajatuksiinsa tutustuttiin pääasiassa toissijaisista lähteistä.[11] Uusplatonisella filosofialla oli sen sijaan suuri vaikutus, ja siihen tutustuttiin ennen muuta kahden kirjan pohjalta. Toinen oli Plotinokseen Enneadeihin perustuva parafraasi Aristoteleen filosofia, joka käännettiin 800-luvulla ja toinen Prokloksen Teologian alkeet -teokseen perustuva Fi Mahd al-Khayr, (latinaksi Liber de Causis).[11] Molempia kirjoja arabit luulivat virheellisesti Aristoteleen kirjoittamiksi.[16]

Islamilainen teologia kalam muokkaa

Pääartikkeli: Islamilainen teologia

Islamilainen papisto oli alkanut kehittyä jo ennen käännösliikkeen syntymistä. Uskonnolliset opit, joiden hiomiseen ja puolustamiseen myös filosofiaa tarvittiin, alkoivat ilmestyä kirjallisiin lähteisiin 700-luvun lopulla, jolloin šaria-lainsäädäntö alkoi muotoutua.[17] Irakilainen imaami Abu Hanifa (k. 767) loi tällöin perustan hanafi-koulukunnalle, joka oli koulukunnista ensimmäinen ja nykyään laajin.[18] Kehittyvä islamilainen teologia (kalam) jäi kristinuskoon verrattuna ohueksi, sillä islamissa pääpainon sai Jumalan laki (šaria), joka sisälsi myös määräykset oikeasta uskosta. [19]

Islamilaiset oppineet joutuivat samantapaisten ongelmien äärelle kuin kristityt, kun pohdittiin Jumalan ominaisuuksia ja suhdetta luomakuntaan. Niihin kuuluivat kysymys siitä, miten vapaa tahto ja luonnonlait olivat mahdollisia, jos Jumala määräsi kaikesta. Tärkeä oli myös kysymys Koraanin luonteesta ja Muhammedin asemasta. [20] Islamilaisessa teologiassa kehittyi kolme sunnalaista koulukuntaa (madhhab). Ne olivat eri asia kuin islamilaisen lain koulukunnat. Ensimmäinen koulukunta, mu'taziliitit vakiintui 800 -luvulla ja kaksi seuraavaa, aš'ariitit ja maturidit 900-luvulla. Niistä aš'ariitit nousivat vallitsevaksi suuntaukseksi, ja kaksi muuta ovat nykyään vain marginaalisia suuntia.

Mu'taziliitit (800-luku) muokkaa

Pääartikkeli: Mu'taziliitit

Islamilaisessa teologiassa syntyi 800-luvun alussa mu'taziliittien koulukunta, joka hyödynsi Aristoteleen kehittämiä filosofisia välineitä. Liikkeen kehtoja olivat Basra, Bagdad ja Samarra[21] ja varhainen edustaja basralainen Abu al-Hudhayl (k. 843).[22] Suuntaus edusti islamilaista rationalismia, joka nojautui kolmeen periaatteeseen: Jumala on oikeudenmukainen ja täydellinen ykseys, ihmisen tahto on vapaa ja Koraani on luomisen tulosta.[23] Järki teki ihmisistä itsenäisiä ja vapaita toimijoita, jotka pystyivät näkemään eron hyvän ja pahan välillä. Pahoista teoista olivat vastuussa ihmiset itse, sillä Jumala ei ollut ennalta määrännyt tapahtumia.[21] Mu'taziliitit katsoivat, että moraaliset normit olivat yleispäteviä ja koskivat samalla tavalla kaikkia. [24] Koraani oli luomisen tulosta ja siksi luvallinen kohde järkiperäiselle tutkimukselle. He ajattelivat myös, että maailmassa vallitsivat syyn ja vaikutuksen lait, ja siksi luonnonilmiöitä voitiin tutkia järjen avulla.[25]

"Jumalan sijaisena" kalifi al-Mamun yritti ohjata valtionuskonnon kehitystä mu'taziliittien suuntaan. Vuonna 827 kalifi antoi tukensa opille, että Koraani oli luomisen tulosta. Ajatus kohtasi kuitenkin vastarintaa kehkeytymässä olevan pappisluokan eli ulaman keskuudessa. Al-Mamun teki mu'taziliiteistä ainoan hyväksytyn koulukunnan vuonna 833 ja perusti lisäksi inkvisition (mihna) vainoamaan muita. Kalifin hyökkäys kohdistui etenkin kehittymässä olevaa sunnalaisuutta vastaan. Nawasin mukaan kalifi ei silti tavoitellut šiialaisen imaamin korkeaa asemaa, vaan pikemmin sunni-islamin mukaista asemaa imaamina, joka tulkitsee Jumalan lakia.[26]

Inkvisitio ehti kuulustella satoja uskonoppineita, joista monet kuolivat vankiloissa ja kohosivat marttyyreiksi. Syntyi marttyyrikertomuksia, kuten tarina al-Wathikista, jonka irti leikattu pää jatkoi Koraanin lausumista, kunnes pää haudattiin. [27] Suurimpaan konfliktiin inkvisitio joutui kuuluisan lainoppineen Ahmad ibn Hanbalin (k. 855) kanssa, jonka mukaan on nimetty yksi sunni-islamin lakikoulukunnista. Hanbali pysyi väitteessä, että Koraania ei luotu vaan se oli ikuinen ja vastasi kaikkiin muihin kysymyksiin ”En tiedä”. Elämäkerran mukaan Hanbali heitettiin tyrmään yli kahdeksi vuodeksi ja ruoskittiin kuulusteluissa tajuttomaksi, mutta lopulta hänet vapautettiin. [28]

Kiista kalifin ja ulaman välillä kesti viisitoista vuotta ja jatkui al-Mamunin seuraajien al-Mu'tasimin (833–842) ja al-Wathiqin (842–847) hallitsijakausilla.[29] Ulama voitti kiistan, kun al-Mutawakkil tuli valtaan vuonna 847, minkä jälkeen inkvisitio lakkautettiin vuosina 848–852.[30] Kalifi oli tällöin menettänyt asemiaan turkkilaisille orjasotilailleen.[31] Oikeus islamin ja sen lain tulkitsemiseen jäi papistolle, kun taas kalifille jäi oikean uskon puolustaminen ja suojelu. Kalifien tuen loppuessa mu'taziliittien vaikutusvalta hiipui, ja koulukunta menetti suosionsa lopullisesti 1100-luvulla. Jotkut sen opit jatkoivat silti elämäänsä nykyaikaan asti islamin eri suuntauksissa, etenkin šiialaisuudessa, eikä suuntausta ole koskaan leimattu harhaopiksi.[21]

Aš'ariitit muokkaa

Pääartikkeli: Aš'ariitit

Mu'taziliitteja vastaan noussut islamilaisen papiston osa halusi torjua inhimillisen järjen uuden tiedon tuottamisessa ja nojautui pelkästään Jumalan ilmoituksen kautta saatuun tietoon.[22] Aš'ariitit on saanut nimensä Abu al-Hasan Al-Aš'arista (k. 935). Imaami Ibn Hajar al-Haytami (909-974) määritteli sunnalaisuuden opiksi, joka seuraa joko imaami Abū al-Ḥasan al-Ašʿarīa tai imaami Abu Mansur Maturidia. Maturidin koulukunta rajoittui Transoxianaan ja katosi mongolivalloituksen jälkeen. Tämän jälkeen ašarilaisuus on ollut standardi-islamia sunnalaisuuden piirissä.[32]

Al-Aš'arin mukaan kaikkien tapahtumien ainoa syy on Jumalassa, ja kaikki kausaaliset tapahtumat maailmassa ovat näin ollen Jumalan välittömän tahdon ilmausta. Ašariittien ratkaisu kysymykseen vapaasta tahdosta oli, että Jumala luo ihmisten teot, mutta ihmiset "hankkivat" (kasb) omat tekonsa. Tämän takia heillä säilyy niistä edelleen vastuu, vaikka he eivät muuta voikaan tehdä.[33] Mutaziliitteja vastaan kirjoittanut Ahmad ibn Hanbal (780–855) kirjoitti, että jos joku luulee, ettei tapettu ihminen kuollut Jumalan tahdosta, hän kuvittelee, että Jumala tahtoi jotain, mikä ei kuitenkaan tapahtunut. Tällainen oli selvää epäuskoa. Ketään ei tapeta ennenaikaisesti ilman, että Jumala sitä olisi tahtonut.[34]

imaami al-Nawawin (1233–1277) mukaan usko kohtaloon tarkoittaa, että Jumala on määrännyt hyvän ja pahan jo ennen kaiken alkua, ja että kaikki on olemassa vain Jumalan tahdosta ja ennalta määräämänä. Tämä koskee myös asioiden välisiä oletettuja kausaaliyhteyksiä, joita ei todellisuudessa ole. Niinpä Jumala polttaa eikä tuli; Hän leikkaa eikä veitsi; Hän hukuttaa miehen eikä vesi. [35] Aš'ariittien käsitys tarkoittaa, että luonnonlakeja tai kausaliteettia ei ole, sillä asiat yhdistyvät toisiinsa vain Jumalan tahdon mukaisesti ja aina tapauskohtaisesti.

Falsafa muokkaa

Sana filosofia (falsafa) viittaa islamilaisessa perinteessä islamille sinänsä vieraaseen antiikin filosofiaan, ennen kaikkea uusplatonismiin ja aristotelismiin. Filosofian harjoittamiselle ei islamilaisessa maailmassa muodostunut virallisia rakenteita, vaan sen harjoitus jäi yksityisasiaksi. Ilmeisesti ainoa islamilaisissa virkamieskouluissa eli madrasoissa laajasti harjoitettu ei-uskonnollinen tiede oli astronomia, jota tarvittiin rukousaikojen ja paaston sekä rukoussuunnan määrittämiseen.[36]

Antiikin filosofiassa oli paljon sellaista, mikä ei sopinut yhteen islamin kanssa. Aristoteles oli pyrkinyt osoittamaan, että Jumala on yksi, mutta materia oli ikuista eikä Jumala ollut maailman luoja. Hän oli myös sitä mieltä, että Jumalan tiedot ovat ainoastaan maailmankaikkeuden yleisten lakien mukaisia, eikä Jumala voi tietää mitään yksittäisistä asioista. Myös sielun kuolemattomuus torjuttiin.kenen mukaan? Antiikin rationalismi ei liioin sopinut aš'ariittien mukaiseen islamiin, joten järkiperäistä luonnon tutkimista korostaneen Platonin dialogeista ei yhtään käännetty kokonaan arabiaksi.[37]

Al-Kindi (800-luku) muokkaa

Pääartikkeli: Al-Kindi

Ensimmäinen merkittävä islamilaisen maailman filosofi oli Kufassa Mesopotamiassa syntynyt al-Kindi (n. 801–873), jolla oli laaja, mutta osittain kadoksiin joutunut kirjallinen tuotanto, joka ulottui eri aloille, kuten filosofia, luonnontieteet, astrologia ja tähtitiede, alkemia, matematiikka, musiikin teoria ja lääketiede. Al-Kindi oli nojautui etenkin uusplatonilaiseen filosofiaan ja Aristoteleen teoksiin ja pyrki saattamaan yhteen kreikkalaisen filosofian ja islamin.[38]

Al-Kindin tärkein ja laajin teos on neliosainen Ensimmäisestä filosofiasta. Filosofia on ihmisen mahdollisuuksien rajoissa saatavaa tietoa asioiden todellisesta luonteesta. Ensimmäinen filosofia eli metafysiikka on tietoa ensimmäisestä Totuudesta, joka on kaikkien muiden totuuksien syy. Kirjan alussa al-Kindi nimeää Aristoteleen suurimmaksi filosofiksi. [39]

Kirjan toinen osa perustelee väitettä, että maailma on luotu tyhjästä äärellisessä ajassa; liike ja aika on luotu yhdessä maailman kanssa ajan ollessa tapa mitata liikettä. Avicenna ja al-Farabi väittivät myöhemmin, että maailma on aina ollut olemassa. Al-Ghazali (1057–1111) piti näitä väitteitä jo uskosta luopumisena. Al-Kindi uskoi ruumiin ylösnousemukseen toisin kuin Avicenna ja al-Farabi; hänen näkemyksensä eivät siten olleet islamin opinkappaleiden vastaisia. Kirjan osat kolme ja neljä käsittelivät Jumalan olemassaoloa ja ykseyttä. Maailman moninaisuus oli todiste sen luojan ykseydestä. [39]

Al-Kindiä seuraten joukko muita islamilaisia filosofeja, kuten Abu al-Hassan al-Amiri (k. 991) ja ibn Miskawayh (1030) katsoi etenkin Procluksen ja Plotinoksen edustaman platonismin olevan sopusoinnussa islamin kanssa.[38]

Al-Farabi (900-luku) muokkaa

Pääartikkeli: Al-Farabi

Turkkilaista taustaa oleva, Transoxianassa syntynyt Al-Farabi (n. 870–950) kehitti islamin poliittisen ja uskonnollisen filosofian, joka hänen jälkeensä omaksuttiin laajalti. Hän muutti Bagdadiin, jossa toimi nestoriolaisten kristittyjen piirissä. Yuhanna ibn Haylan (k. 910) oli nestoriolainen loogikko, joka kuului hänen opettajiinsa. Vaikka Platonin valtioteoria oli al-Farabin ajatusten taustalla, hänen oppinsa liittyi islamilaiseen ajatukseen ummasta, jota ohjaa Jumalan laki. Ihanneyhteiskunta on hierarkkinen, rationaalinen ja harmoninen, ja Platonin filosofi-kuningasta vastaa islamilainen profeetta. Maailma syntyy Jumalasta emanaatioina, jotka seuraavat toistaan hierarkkisina intelligensseinä. Ihmisillä on erilainen kyky tietämiseen, joka korkeimmillaan ilmenee profeettojen toimintana.[40] Al-Farabi yhdisti aristotelismia uusplatonisiin ideoihin. Hänen poliittinen filosofiansa vaikutti myöhemmin Averroësiin ja al-Tusiin. [41]

Avicenna ja Persia (1000-luku) muokkaa

Pääartikkeli: Avicenna

Persialaisessa Samanidien valtakunnassa Transoxianassa nykyisen Uzbekistanin alueella syntynyt Abu Ali ibn Sina eli latinalaisittain Avicenna (n. 980/990–1037) kehitti keskiajan islamilaisen maailman laajimman metafyysisen järjestelmän.[42] Filosofian ohella hänen laaja tuotantonsa keskittyi lääketieteeseen. Hänen lähtökohtiaan filosofiassa olivat Platon, Aristoteles ja Plotinos, jota pidetään uusplatonismin perustajana.

Avicennan metafyysisen järjestelmän perustana oli erottelu olemuksen ja olemassaolon välillä. Ajatellaan kuusikulmaisen rakennuksen käsitettä, ehdottaa Avicenna. Tästä käsitteestä ei seuraa, että sellainen olisi olemassa. Se on kuitenkin olemusta koskevana käsitteenä ajattelijansa mielessä. Avicenna katsoo, että olemukset voivat olla olemassa myös ulkoisessa todellisuudessa ja joka tapauksessa ne ovat olemassa. Tätä kautta Avicenna päätyy todistukseen Jumalan olemassaolosta. Jumala on olemus, joka edustaa olemassaolon ajatusta. Sille on ominaista välttämättömyys ja ykseys, jolle ei ole syytä, mutta joka on kaiken muun syy. Tässä Jumala muistuttaa Aristoteleen "liikkumatonta liikuttajaa". Tästä Avicenna jatkaa uusplatoniseen oppiin maailman synnystä Jumalasta lähtevänä emanaationa tai "valaisuna". [42]

Emanaatiossa "ensimmäinen intelligenssi" on seurausta jumalallisesta itsetietoisuudesta. Tämä äly kohtaa kolme olemassaolon puolta: Jumalan olemassaolon välttämättömyytenä itsessään, sen oman olemassaolon Jumalan säätämänä välttämättömyytenä sekä kolmanneksi oman olemassaolon mahdollisuutena. Tähän triadiin kohdistuva kontemplaatio johtaa seuraavaan kolmikkoon: toiseen älyyn, sieluun ja ruumiiseen, ulkomaailman syntyyn. Tämä prosessi jatkuu yhä uusina triadeina. Näin päädytään myös profeetallisiin ilmestyksiin. Tavallisen ihmisen mieli pystyy vaikuttamaan hänen omaan ruumiiseensa, mutta profeetan mieli pystyy vaikuttamaan ulkomaailmaan tuottaen asioita, joita sanotaan ihmeiksi.[43]

Avicennan jälkeen jotkut filosofit, kuten Abd al-Latif al-Baghdadi (k. 1231) halusivat palata Aristoteleen opetuksiin, mutta useimpien lähtökohtana oli Avicenna, joka joutui vilkkaan kommentoinnin ja myös kritiikin kohteeksi, jota esitti mm. al-Ghazali (k.1111). [44]

Averroës ja Andalusia (1100-luku) muokkaa

Pääartikkeli: Averroës
 
Moskeija Córdobassa, Espanjassa

Bagdadissa vallinnut aristotelinen koulukunta levisi myös islamilaisen maailman läntisimpään osaan Andalusiaan. [44] Espanjan Córdobassa vaikuttanut Averroës (1126 – 1198), juutalaisen filosofi Maimonideen (n. 1135/1138 — 1204) aikalainen, päätti islamilaisen filosofian suuren kauden. Marokosta tulleet almohadit olivat valloittaneet Córdoban vuonna 1145. He edustivat fanaattista islamin tulkintaa, ja islamilaisen tuomarin virkaa hoitanut Averroës joutui papiston silmätikuksi ja lopulta tutkittavaksi ja tuomittavaksi. Hänen opetuksensa kiellettiin, teokset määrättiin poltettavaksi ja hänet karkotettiin ensin Córdobasta lähellä olevaan kylään ja sieltä Marokkoon. Averroës kuoli Marrakechissa, Marokossa. Monet hänen logiikkaa ja metafysiikkaa käsittelevistä teoksistaan katosivat lopullisesti kirjojen saaman hävitystuomion takia. Averroësin kirjat ovatkin pääosin säilyneet vain kristilliseen Eurooppaan saatuina kopioina.[45] Kuuluisaksi hän tuli Euroopassa lähinnä Aristotelesta koskevien kommentaariensa ansiosta, joita käännettiin latinaksi.[46]

Averroësin opetukset eivät eronneet suuresti Avicennan tai Al-Farabin filosofiasta. Hänkin omaksui ajatukset sfäärien älystä ja universaalista virtauksesta, jonka kautta liike siirtyi maailmankaikkeuden jokaiseen paikkaan. Hän kirjoitti: "Materia ei ole ainoastaan ikuinen, mutta muoto on potentiaalisesti sisäänrakennettuna materiassa; muutoin se olisi luomista ex nihilo." Tämän teorian mukaan maailman olemassaolo ei ole ainoastaan mahdollisuus, kuten Avicenna opetti, vaan välttämättömyys.kenen mukaan?

Averroës ei ollut erityisen tunnettu islamilaisten filosofien keskuudessa, mutta sen sijaan hän nousi maineeseen Euroopassa ja toisaalta juutalaisten oppineiden parissa. Hänen teoksensa säilyivätkin pääasiassa latinaksi käännettyinä.[47]

Cordobalainen Moses Maimonides (1135–1204) edusti keskiajan juutalaisen ajattelun huippua. Hän seurasi al-Farabin filosofisia jälkiä Averroësin tavoin. Maimonides kirjoitti uskonnosta hepreaksi mutta filosofiasta arabiaksi. Almohadien tullessa valtaan myös hän lähti Andalusiasta.[48] Al-Farabin tavoin Maimonides halusi perustaa Jumalaa koskevan tiedon varmalle perustalle. Sen mukaisesti hän esitti kolmetoista periaatetta, joille Mooseksen laki rakentui. [49]

Kalamin kehitys muokkaa

Tähän artikkeliin tai osioon ei ole merkitty lähteitä, joten tiedot kannattaa tarkistaa muista tietolähteistä.
Voit auttaa Wikipediaa lisäämällä artikkeliin tarkistettavissa olevia lähteitä ja merkitsemällä ne ohjeen mukaan.

Kalam tarkoittaa islamin filosofista tai spekulatiivista teologiaa. Sillä on ollut läheinen suhde falsafaan eli islamilaisessa maailmassa harjoitettuun uusplatonisen filosofian harjoittamiseen.

Al-Ghazali muokkaa

Persialainen, Khorasanissa syntynyt Al-Ghazali (1058-1111) oli keskiajan merkittävin islamilainen teologi ja mystikko.[50] Hän arvosteli ankarasti islamilaisia uusplatonisteja, jotka väittivät, että maailma oli ikuinen eikä luotu, että ruumis ei nouse ylösnousemuksessa kuolleista vaan ainoastaan sielu ja että Jumala ei vaikuttaisi kaikkiin yksityiskohtiin vaan ainoastaan universaaleihin ilmiöihin. [51] Jälkimmäisessä oli kysymys kausaliteettiperiaatteen hyväksymisestä tai hylkäämisestä, ja al-Ghazalin jälkeen sunni-islamiin vakiintui oppi siitä, että luonnonlakeja ei ole, vaan sen sijaan kaikki tapahtuu joka kerta erikseen Jumalan tahdosta. Al-Ghazali esitti filosofiakritiikkinsä teoksessa Filosofien epäjohdonmukaisuus (arabiaksi تهافت الفلاسفة, Tahāfut al-Falāsifaʰ), mihin Averroës vastasi kirjoittamalla teoksen Epäjohdonmukaisuuden epäjohdonmukaisuus.[52]

Islamilaisten teologien metafysiikka 800–1000-luvuilla muokkaa

Islamilaiset teologit, mutakallaminit, loivat filosofisen järjestelmän selittääkseen aineen luomisen, ja siihen tarkoitukseen he ottivat käyttöön Demokritoksen teorian atomeista. He opettivat, että atomit ovat kaikkein pienimpiä ja jakamattomia kappaleita, joita ei voida mitata painossa tai koossa. Alun perin atomit loi Jumala, ja niitä luodaan lisää aina tarpeen mukaan. Ruumiit tulevat oleviksi ja kuolevat atomien yhteenliittymisen ja eroamisen seurauksena. Tämä ei kuitenkaan poistanut ongelmaa materian alkuperäisestä luomisesta.kenen mukaan?

Jos ajatellaan, että Jumala toteutti tekonsa tietyllä hetkellä omasta "tahdostaan", tietyn päämäärän vuoksi, täytyy myöntää, että Jumala oli jotenkin epätäydellinen ennen tahtonsa totettamista tai päämäärän saavuttamista. Tämän ongelman kiertämiseksi mutakallaminit laajensivat teoriansa atomeista käsittämään myös ajan, ja väittivät, että aivan kuten avaruus koostui atomeista ja tyhjyydestä, aika koostui vastaavasti pienistä jakamattomista hetkistä. Koska maailman luominen oli tapahtunut, he pystyivät todistamaan sillä Jumalan olemassaolon sekä sen , että hän oli yksi, kaikkivoipa ja kaikkitietävä.kenen mukaan?

Juutalainen filosofia: Saadia Gaon muokkaa

Myös juutalaiset ja kristilliset oppineet osallistuivat filosofiseen keskusteluun keskiajan islamilaisessa maailmassa. Kuuluisa hahmo oli juutalainen filosofi Saadia Gaon (892-942), jonka teos Emunot ve-Deot, Uskomusten ja mielipiteiden kirja käsitteli mutakallamineja kiinnostaneita kysymyksiä, kuten luomista, Jumalan ykseyttä, Jumalan ominaisuuksia ja sielua. Gaon myös käänsi Raamatun arabiaksi. Gaon oli opeissaan lähellä mu'taziliitteja.[41] Jumala loi maailman ex nihilo, tyhjästä, aivan niin kuin Raamattu esittää. Hän haastoi mutakallaminien teorian atomeista, sillä se oli hänen mielestään yhtä järjen ja uskonnon vastainen kuin filosofien teoria aineen ikuisuudesta.kenen mukaan?

Todistaakseen Jumalan ykseyden, Saadia käytti mutakallaminien ajatuksia. Jumalan ominaisuuksiin voidaan lukea ainoastaan essentiaaliset ominaisuudet (sifat al-datiat), ei toiminnallisia ominaisuuksia (sifat-al-af'aliyat). Sielu on substanssi, oleellinen ominaisuus, joka on vielä taivaallisia sfäärejäkin hienostuneempi. Tässä Saadia oli eri mieltä kuin mutakallaminit, jotka pitivät sielua aksidenssina, eli satunnaisena tai epäoleellisena ominaisuutena. Hän käytti yhtä mutakallaminien periaatetta todistaakseen näkemyksensä: "Vain substanssi voi olla aksidenssin substraatti." Hän kirjoitti: "Jos sielu olisi vain aksidenssi, sillä ei itsellään voisi olla sellaisia aksidensseja kuin viisaus, ilo tai rakkaus." Näin Saadia oli kaikella tavalla Kalamin tukija, ja jos hän joskus erosi sen opetuksista, se tapahtui vain siksi, että hän halusi pitää kiinni uskonnollisista näkemyksistään — aivan kuten juutalaiset ja islamilaiset peripateetikot, jotka luopuivat aristotelismistaan heti kun olivat vaarassa haavoittaa oikeaoppista uskoa.kenen mukaan?

Kalamin hiipuminen ja filosofian vastaisuus 1100-luvulla muokkaa

1100-luku näki kalamin hiipumisen, sillä se ei enää löytänyt puolestapuhujia ollessaan sekä filosofien että oikeaoppisten hyökkäysten kohteena. Koska kaikki persialaisessa ja arabialaisessa ympäristössä syntyneet ajatukset sekä kirjalliset ja filosofiset liikkeet vaikuttivat aina myös juutalaisuuteen, Al-Ghazali löysi itselleen jäljittelijän Judah ha-Levistä. Tämä otti tehtäväkseen uskontonsa vapauttamisen spekulatiivisen filosofian kahleista, ja kirjoitti teoksen Kuzari, jossa hän pyrki vastustamaan kaikkea filosofiaa koulukunnasta riippumatta. Hän moitti mutakallamineja siitä, että he pyrkivät tukemaan uskontoa filosofialla. Hän kirjoitti: "Käsitän sen saavuttaneen korkeimman tason täydellisyyden, joka on vakuuttunut uskonnollisista totuuksista ilman että on tarkoin tutkinut ja järkeillyt niitä" (Kuzari V). Sitten hän käsitteli mutakallaminien keskeisimpiä ajatuksia, kuten Jumalan ykseyden todistamista, ja vastasi: "Antaako Kalam enemmän tietoa Jumalasta ja hänen ominaisuuksistaan kuin mitä profeetta antoi?" (Ib. III ja IV). Hänen silmissään myöskään aristotelismi ei saanut armoa; uusplatonilaisuus sopi hänelle jotenkuten.kenen mukaan?

Kun filosofia ajettiin ulos islamilaisesta maailmasta, se löysi turvapaikan juutalaisten parista, jotka välittivät islamilaisen filosofian ajatuksia kristittyyn maailmaan. Monet Andalusiasta lähteneet juutalaiset löysivät turvapaikan Pohjois-Espanjan kristityistä valtakunnista ja Ranskasta. [48]Joukko huomattavia miehiä, kuten Ibn Tibbon, Narboni ja Gersonides, käänsi arabialaisten filosofien töitä hepreaksi ja kommentoi niitä. He tutkivat erityisesti Averroësin teoksia.

Averroësin kuolema merkitsi myös koko "arabialaisen peripateettisen koulun" ajan loppua. Filosofia alkoi hiipua islamilaisen maailman läntisissä osissa, kuten Espanjassa ja Pohjois-Afrikassa, mutta säilyi pitempään itäisissä osissa, pääosin Iranissa šiialaisuuden piirissä.kenen mukaan?

1500-luvulla islamilaisessa maailmassa oli kolme suurta imperiumia: Osmanien valtakunta, Suurmogulien valtakunta Intiassa ja Safavidien valtakunta Persiassa. Kaikissa näissä valtakunnissa filosofiaa edelleen harjoitettiin islamin pohjalta.[53]

Falsafan alueita muokkaa

Järki ja ilmoitus muokkaa

Kreikkalaiseen filosofiaan turvautuneet filosofit löysivät Aristoteleen logiikasta välineen, joka tarjosi keinot rationaaliseen päättelyyn. Åristoteleen laajan teoksen Organon useita osia käännettiin jo varhain arabiaksi ja hänen syllogismioppiaan käytettiin hyväksi. Esimerkiksi al-Kindi käytti sitä todistaakseen kristillisen kolminaisuusopin virheelliseksi.[54] Tuhatluvulta alkaen uskonoppineita kouluttaneissa madrasoissa Aristoteleen logiikasta tuli vakiintunut oppiaine, mutta tämän omien teosten sijaan oppikirjana oli tavallisesti myöhempiä kommentaareja, kuten persialaisen al-Katibin (k. 1276) Risala. [55]

Etenkin al-Farabi ja Averroës korostivat filosofisen järjenkäytön tärkeyttä.[55] Al-Farabi katsoi, että varmaa tietoa saavutettiin universaaleista ja välttämättömistä totuuksista demonstraation avulla, missä käytettiin Aristoteleen esittämiä syllogismeja. Tämän lisäksi oli dialektisia ja retorisia perusteluita, joilla saavutettu tieto ei yltänyt samaan varmuuden asteeseen. [56] Averroës omaksui nämä ajatukset ja katsoi, että Koraani velvoittaa muslimin etsimään totuutta, joten filosofia on muslimille pakollista. Sitä se on kuitenkin vain oppineille, kun taas tavallinen muslimi joutuu tyytymään todisteluun, joka liikkuu alemmilla tasoilla, kuten retoriikassa. He omaksuvat uskontotuudet vain symbolisessa muodossa, koska filosofinen päättely sekoittaisi heidän ajatuksensa.[57]

Averroësin ajatuksia vastaan hyökkäsi al-Ghazali teoksessaan Filosofian epäjohdonmukaisuus. Hän katsoi, että varmuutta ei saavuteta filosofisen päättelyn keinoin vaan mystisellä kokemuksella Jumalasta. Ihmisjärki on kuitenkin luotettavaa omalla rajatulla alueellaan. Myöhempi islamilainen teologia siirtyi al-Ghazalin kannalle ja tuomitsi al-Farabin ja Averroësin filosofiamyönteisyyden. [58]

Jumala ja olemassaolo muokkaa

Vaikka antiikin kreikkalaisilla oli runsaasti jumalia, Aristoteleen oppi liikkumattomasta liikuttajasta kaiken alkusyynä sopi islaminuskoon ja sen tiukkaan monoteismiin. Al-Kindi (k. 873) kirjassa Ensimmäisestä filosofiasta selitti, että Jumalan ykseys (tawhid) erotti hänet luoduista olioista, sillä näihin sisältyi aina myös moneutta. Ainoastaan Jumala oli ykseys ja kaiken ensimmäinen syy. Vaikka Jumalalla on monta nimeä, niitä ei pidä tulkita itse Jumalan moneutena.[59]

Filosofi Peter Adamson pitää Avicennan (n. 980/990–1037) todistusta Jumalan olemassaolosta islamilaisen filosofian tärkeimpänä saavutuksena, joka sai huomiota myös Euroopassa. Avicennan todistuksen mukaan oli asioita, jotka eivät ole itsessään välttämättä olemassa; ne ovat olemassa vain jonkin ulkoisen syyn vaikutuksesta. Tällaisten asioiden kokonaisuus vaatii kuitenkin itsensä ulkopuolella olevan syyn. Se on tällöin olemassa välttämättömästi itsessään ja ilman ulkoista syytä.[60]

Avicennan nimissä olevan todistuksen esitti myös iranilainen teologi Abd al-Jabbar (n. 935–1024) kirjoituksessaan Kitab al-usul al-khamza, jota pidetään mahdollisesti hänen varhaisimpana teoksenaan. [61] Al-Jabbarin kirjoitus löydettiin kuitenkin vasta 1900-luvulla.[62] Al-Jabbar kirjoitti: (Jos sitten kysytään:) "Mikä todistaa, että spekulatiivinen järki johtaa tietoon Jumalasta (Sano hänelle:) Oma olemassaoloni (nafsi) -- sillä havaitsen olevani täydellinen enkä itse pystyisi luomaan mitään sellaista -- joten tiedän, että minulla on luoja, joka on hyvä ja joku muu kuin minä, hän on Jumala. (Jos sitten kysytään:) Miten tämä todistaa Jumalasta (Sano hänelle:) Koska tiedän, että kehot liikkuvat, lepäävät -- ja että nämä asiat ovat satunnaisia (muhdatha) -- sillä väliaikaiset asiat eivät ole ikuisia.[63]

Avicennan todistelu Jumalan välttämättömistä ominaisuuksista ajautui kuitenkin ristiriitaan joidenkin islaminuskon oppien kanssa ja ensinnäkin sen, että Jumala on vailla mitään häntä sitovia rajoituksia. Jako, jossa Jumalan olemus ja olemassaolo olivat kaksi eri asiaa, eli liioin sopinut Jumalan olemuksen ykseyden (tawhid) periaatteeseen.[60]

Ikuisuus muokkaa

Maailmankaikkeuden ikuisuus oli keskiajan islamilaisen filosofian kiinnostuksen kohteena, vaikka aihe ei enää juuri saa huomiota. Al-Razi katsoi, että millään äärellisellä ei voi olla äärettömiä ominaisuuksia, minkä takia Aristoteleen näkemys äärellisestä avaruudesta on epätosi, koska maailma oli ikuinen. [64] Persialainen Abu Bakr al-Razi (k. 925) päätteli, että aika ei vaadi liikkeen olemassaoloa, kuten Aristoteles edellytti. Aikaa ei liioin ole luotu, koska ajan luomisen teko jo edellyttää ajan olemassaoloa.[65]

Tieto muokkaa

Islamin uskontunnustuksen mukaan tieto Jumalasta oli peräisin profeetta Muhammedilta. Hän ei ollut kuitenkaan ainoa profeetta, vaikkakin viimeinen, sillä samaa tietoa jakavia islamin profeettoja oli ollut tuhansittain ensimmäisestä ihmisestä Aadamista alkaen. Kaikkien muiden kuin Muhammedin välittämä tieto oli tosin turmeltunut ja vääristynyt. Islamilaiaset filosofit pohtivat profeetallisen tiedon luonnetta yhteydessä ihmisen yleiseen tietokykyyn. [66]

Aristoteleeseen pohjautuen ajateltiin, että sielu kuuluu kaikille eläville olennoille, myös kasveille. Teologit saattoivat pitää myös eläinten sielua kuolemattomana, mutta filosofit varasivat tämän ominaisuuden vain ihmisille. Aristoteleen seuraajat näkivät sielun ruumiin muotona, kun taas platonistit tekivät niiden välillä jyrkän eron. Platonin esittämä sielun jakautuminen kolmeen osaan omaksuttiin laajasti.[67]

Platonia seuraten al-Kindin filosofinen perinne katsoi, että kuolematon sielu kykeni saamaan varmaa tietoa universaaleista totuuksista. Miskawayh (932–1030) lisäsi tähän 'abstraktioprosessin', jonka avulla sielu puhdistaa aistihavainnoista pois satunnaiset seikat. Bagdadin aristotelista perinnettä edustava al-Farabi pohti induktion ongelmaa. Edes yksittäistapausten kasautuminen ei anna varmaa tietoa, sillä vastaan voi aina tulla esimerkki, joka kumoaa muut. Ongelmaan tarjosi ratkaisua Avicenna, joka haki vastausta kausaliteetista. Sitruunaruohot (scammonia), näyttävät auttavan sappivaivoihin, mutta auttavatko ne kaikki? Avicennan mukaan vastas löytyy, jos tiedetään, mihin kasvin parantava vaikutus perustuu.[68]

Profeetoilla on kyky nähdä jumalallisia totuuksia, joita muut ihmiset eivät näe. Islamilaiset filosofit eivät kuitenkaan nähneet profeetan yliluonnollisia kykyjä asian selityksenä. Sen sijaan profeetat vain olivat luontaisesti muita kyvykkäämpiä joko mielikuvituksen (al-Farabi) tai intuition (Avicenna) suhteen.[69] Avicenna lisää, että aivan kuten ihminen pystyy ajatuksillaan vaikuttamaan omiin liikkeisiinsä, profeetta kykenee vaikuttamaan myös ulkomaailmaan tavoilla, jotka näyttävät ihmeiltä.[43]

Etiikka ja poliittinen filosofia muokkaa

Etiikassa keskiajan islamilaisten filosofien kiinnostuksen kohteina oli antiikin kreikkalaisten esikuvien tapaan hyvän elämän ja hyvän hallitsijan tuntomerkit. Sekä juutalaisuuteen että islamiin kuului profeettaoppi, jonka mukaan profeetta paitsi tiesi asioita, joita muut eivät tienneet, myös sai ilmoituksen kautta Jumalan lain, jota ihmisten tuli noudattaa. Filosofien tehtävä oli sovittaa lain vaatimuksia inhimillisen järjen ehtoihin. Arabien varhaiset teokset nojautuivat tässä tehtävässä antiikin filosofiaan, jota edustivat varsinkin Aristoteles, Galenos ja Platon, jonka oppi filosofi-kuninkaasta sai paljon huomiota.[70]

Ihanteena mielenrauha muokkaa

Al-Kindi (n. 801–873) katsoi, että etiikan tuli auttaa ihmistä saavuttamaan mielenrauha. Epiktetoksen tapaan hän katsoi, että viisas ei kiinny maallisiin asioihin, joita aina uhkaa hävitys ja tuho. Galenoksen laajalle levinneistä teoksista islamilaiseen etiikkaan yleistyi lääketieteellinen vertaus siveysopista mielen terapiana ja lääkitsemisenä. Persialainen Abu Bakr al-Razi (865–925) filosofoi Galenoksen välityksellä Platonilta peräisin olevasta ajatuksesta, että ihmisellä on kolme sielun tasoa. Niistä korkeimman, rationaalisen sielun, tuli pitää alemmat tasot kurissa. Abu Zayd al-Balkhi (k. 937) käsitteli mielen sairauksia, kuten vihaa ja kateutta. Tasapainoon päästään tottumalla järjen ohjaukseen. Persialainen Miskawayh (932–1030) suositti Aristoteleen tavoin tienä hyveeseen kultaista keskitietä, jonka saavuttamista auttoi sharian seuraaminen. [71]

Poliittinen filosofia muokkaa

Poliittisen filosofian alalla uuden vuosituhannen luetuimpia teoreetikkoja oli Nasir al-Din al-Tusi (1201 – 1274). Hän nojautui erityisesti al-Farabin (n. 870–950) ajatuksiin ihannevaltion vaatimuksista. Filosofi-hallitsija, joka on samalla profeetta, ohjaa kansalaisia kohti hyveellisyyttä. Hänen kuolemansa jälkeen tehtävä jää oikeusoppineille, jotka tulkitsevat profeetan tahtoa. Šiialaisessa islamissa poliittinen johtajuus yhdistettiin profeettaan ja imaameihin, kun taas sunnalaisuudessa islamilaisen papiston auktoriteetti nousi kalifin yläpuolelle. Varhaisten abbasidikalifien yritys saavuttaa uskonnollinen asema muistutti Kaarle Suuren vastaavaa pyrkimystä samaan aikaan. Al-Ghazali (1057-1111) syytti Avicennaa (n. 980/990–1037) apostasista, kun tämä oli korostanut hallitsijan asemaa.[72]

Osmanien valtakunnassa (1299–1923) islamilaista filosofiaa harjoitettiin uskonnollista virkakuntaa kouluttavissa madrasoissa, joita lopulta alettiin arvostella takapajuisiksi laitoksiksi samalla kun islamilaisesta papistosta eli ulamasta oli kehittynyt nepotistinen yhteiskuntaluokka.[73]

Tahdonvapaus muokkaa

Jumalan kaikkivaltiuden ja ihmisen vapaan tahdon yhteensovittaminen kohtasi islamissa vielä suurempia ongelmia kuin kristinuskossa, koska etenkin sunnalainen islam alkoi korostaa Jumalan ehdotonta kaikkivaltiutta, missä Jumala on määrännyt kaiken tapahtuvan. Tämä käsitys antaa vahvan oikeutuksen kulloinkin vallassa olevalle hallitsijalle. Toisaalta, jos Jumala on luonut ihmisten teot, se näyttäisi vapauttavan ihmiset omia tekojaan koskevasta vastuusta. Mu'taziliittien mielestä olisi tällöin väärin rangaista ihmistä Helvetin tulella teoista, jotka eivät todellisuudessa olleet hänen. Ašariiteille väite oli jumalanpilkkaa, sillä tällöin ihmiset tekisivät eettisiä arvostelmia Jumalan oikeudenmukaisuudesta. Ašariittien kanta oli, että Jumala luo ihmisten teot, mutta ihminen on silti niistä eettisessä vastuussa.[33]

Katso myös muokkaa

Lähteet muokkaa

  • Abd al-Jabbar: Kitab al-usul al-khamsa. Teoksessa: Defenders of Reason in Islam. Mu'tazilism from Medieval School to Modern Symbol (Martin, Richard, C., Woodward, Mark R & Atmaja Dwi S.), s. 90–118. Oneworld, 1997. ISBN 1-85168-147-7.
  • Adamson, Peter: Philosophy in the Islamic World. A Very Short Introduction. Oxford University Press, 2015.
  • Aspelin, Gunnar: Ajatuksen tiet. Suomentanut J.Å. Hollo. Wsoy, 1963 (alkuteos 1958).
  • Bagley, F. R. C.: Introduction, Teoksessa: Al-Ghazali: Councel for Kings. Translated by F.R.C. Bagley), s. i–lxxiv. Oxford University Press, 1964. Teoksen verkkoversio.
  • Bennison, Amira K.: The Great Caliphs. The Golden Age of the Abbasid Empire. I.B. Tauris, 2011. ISBN 978-1-84885-976-0. (englanniksi)
  • Campanini, Massimo: The Mu‘tazila in Islamic History and Thought. Religion Compass, 2012, 6. vsk, nro 1, s. 41–50. Artikkelin verkkoversio.
  • D'Ancona, Cristina: Greek Sources in Arabic and Islamic Philosophy Stanford Encyclopedia of Philosophy. 2017. Center for the Study of Language and Information (CSLI), Stanford University. (englanniksi)
  • Al-Ghazali: Councel for Kings. Translated by F.R.C. Bagley). Oxford University Press, 1964. Teoksen verkkoversio.
  • Gutas, Dimitri: Greek Thought, Arabic Culture. The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early Abbasid Society (2nd–4th/8th–10th centuries). Routledge, 1998. ISBN 0-415-06133-4. (englanniksi)
  • Huff, Toby E.: The Rise of Early Modern Science. Islam, China, and the West. 3rd edition. Cambridge University Press, 2017. ISBN 978-1-107-57107-5. (englanniksi)
  • Hämeen-Anttila, Jaakko: Islamin käsikirja. Helsinki: Otava, 2004. ISBN 951-1-18669-8.
  • Hämeen-Anttila, Jaakko: Mare nostrum. Länsimaisen kulttuurin juurilla. Otava, 2006/2012. ISBN 978-951-1-26368-5.
  • Keller, Nuh Ha Mim (toim.): Reliance of the Traveller. Revised Edition. The Classic Manual of Islamic Sacred Law "Umdat al-Salik" by Ahmad ibn Naqib al-Misri (d. 769/1368) In Arabic with Facing English Text, Commentary and Appendices Edited and Translated by Nuh Ha Mim Keller. Beltsville, Maryland: amana publications, 2017. ISBN 0-915957-72-8. Teoksen verkkoversio. (englanniksi)
  • Marmura, Michael E.: Medieval Islamic Philosophy and the Classical Tradition. Teoksessa: Medieval Philosophy and the Classical Tradition: In Islam, Judaism and Christianity (toim. John Inglis), s. 17–29. RoutledgeCurzon, 2003. ISBN 0-7007-1469-3. Teoksen verkkoversio.
  • Marmura, Michael E.: Keskiajan islamilainen filosofia ja antiikin perintö. (Suomentanut Taneli Kukkonen) Niin & näin, 2003, nro 2, s. 15–21. Artikkelin verkkoversio.
  • Melchert, Christopher: Religious Policies of the Caliphs from al-Mutawakkil to al-Muqtadir, AH 232-295/AD 847-908. Islamic Law and Society, 1996, 3. vsk, nro 3, s. 316–342.
  • Nawas, John: A Re-examination of three current explanations for al-Maʾmun's introduction of the Miḥna. International Journal of Middle East Studies, vol. 26 (4) 615–629, 1994. Artikkelin verkkoversio.
  • Patton, Walter Melville: Ahmed Ibn Hanbal and the Mihna. A Biography of the Imam including an Account of the Mohammeda Inquisition called the Mihna 218–234 A.H.. Cosimo Classics, 2010 (alkuteos 1879). ISBN 978-1-61640-449-9. (englanniksi) (arabiaksi)
  • Rageb, Jamil F.: Islamic culture and the natural sciences. Teoksessa: The Cambridge History of Science. Vol 2. Medieval Science , 2013., s. 27–61. Cambridge University Press, 2013. ISBN 978-1-107-52164-3.
  • Russell, Bertrand: Länsimaisen filosofian historia, 1. osa. Suomentanut J. A. Hollo. Wsoy, 1967 (alkuteos1946).
  • Schacht, Joseph: An Introduction to Islamic Law. Clarendon Press, 1982. ISBN 978-0-19-825473-7. (englanniksi)
  • Sookhdeo, Patrick: Understanding Islamic Theology. McLean VA: Isaac Publishing, 2013. ISBN 978-0-9892905-1-7. (englanniksi)
  • Zaman, Muhammad Qasim: Religion and Politics Under the Early Abbasids: The Emergence of the Proto-Sunni Elite., s. 106–112. BRILL, 1997. ISBN 978-90-04-10678-9. Teoksen verkkoversio.

Viitteet muokkaa

  1. ↑ a b Adamson, 2015, s. 1
  2. ↑ Adamson, 2015, s. 3
  3. ↑ Marmura, Michael E.: Keskiajan islamilainen filosofia ja antiikin perintö. Niin & näin, 2003, nro 2, s. 15–21. Artikkelin verkkoversio.
  4. ↑ "Kalam." The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford University Press, 1994, 1996, 2005. Answers.com 23 Aug. 2007. http://www.answers.com/topic/kalam
  5. ↑ Mattila, Janne: Myytti islamilaisen filosofian lopusta Suomen Lähi-idän instituutti.
  6. ↑ Russell, 1967, s.503-504
  7. ↑ Marmura, 2003, s. 17; Adamson, 2015, s. 3–4
  8. ↑ Adamson, 2015, s. 26-28
  9. ↑ Gutas, 1998, s. 90
  10. ↑ Gutas, 1998, s. 22
  11. ↑ a b c Marmura, 2003, s. 18
  12. ↑ a b Gutas, 1998, s. 61
  13. ↑ Gutas, 1998, s. 62
  14. ↑ a b c D'Ancona, 2017; Adamson, 2015, s.9
  15. ↑ Huff, 2017, s. 103
  16. ↑ Adamson, 2015, s.9
  17. ↑ Schacht, 1982, s. 40
  18. ↑ Keller (toim.), 2017, s. 1027 (x37)
  19. ↑ Keller (toim.), 2017, s. 897– (The Gabriel hadith)
  20. ↑ Huff, 2017, s. 82
  21. ↑ a b c Bennison, 2009, s. 171–172
  22. ↑ a b Adamson, 2015, s. 6
  23. ↑ Campanini, 2012
  24. ↑ Huff, 2017, s. 86
  25. ↑ Sookhdeo, 2013, s. 46
  26. ↑ Nawas, 1994
  27. ↑ Patton, 2010, s. 117–118
  28. ↑ Bennison, 2011, s. 35, 88
  29. ↑ Nawas, 1994
  30. ↑ Melchert, 1996, s. 320
  31. ↑ Bennison, 2009, s. 38
  32. ↑ Keller (toim.), 2017, s. 1030 (x47)
  33. ↑ a b Adamson, 2015, s. 113-114
  34. ↑ Huff, 2017, s. 84-85
  35. ↑ Keller (toim.), 2017, s. 813–814
  36. ↑ Huff, 2017, s. 149
  37. ↑ Huff, 1998, s. 103
  38. ↑ a b Adamson, 2015, s. 10
  39. ↑ a b Marmura, 2003, s. 20–21
  40. ↑ Marmura, 2003, s. 23–25
  41. ↑ a b Adamson, 2015, s. 12
  42. ↑ a b Marmura, 2003, s. 22–23
  43. ↑ a b Marmura, 2003, s. 26
  44. ↑ a b Adamson, 2015, s. 14
  45. ↑ Hämeen-Anttila 2006, s. 202, 210
  46. ↑ Russel, 1967, s. 502-503
  47. ↑ Adamson, 2015, s. 15
  48. ↑ a b Adamson, 2015, s. 16
  49. ↑ Adamson, 2015, s. 40
  50. ↑ Bagley, 1964 s. xv, xxx
  51. ↑ Marmura, 2003, s. 20
  52. ↑ Russel, 1967, s. 503; Aspelin, 1963, s. 185
  53. ↑ Adamson, 2015, s. 25-27
  54. ↑ Adamson, 2015, s. 31
  55. ↑ a b Adamson, 2015, s. 36
  56. ↑ Adamson, 2015, s. 37-38
  57. ↑ Adamson, 2015, s. 39
  58. ↑ Adamson, 2015, s. 41-43
  59. ↑ Adamson, 2015, s. 47-48
  60. ↑ a b Adamson, 2015, s. 51-57
  61. ↑ Martin, Woodward & Atmaja 1997, s. 64
  62. ↑ Martin, Woodward & Atmaja 1997, s. 55
  63. ↑ Abd al-Jabbar 1997, s. 91
  64. ↑ Adamson, 2015, s. 61-64
  65. ↑ Adamson, 2015, s. 66-67
  66. ↑ Adamson, 2015, s. 78
  67. ↑ Adamson, 2015, s. 79-80
  68. ↑ Nyt tiedetään, että kasvissa oleva hartsi reagoi sapessa olevien yhdisteiden kanssa ja saa aikaan ulostusvaikutuksen.
  69. ↑ Adamson, 2015, s. 89-91
  70. ↑ Adamson, 2015, s. 97
  71. ↑ Adamson, 2015, s. 98-103
  72. ↑ Adamson, 2015, s. 105-111
  73. ↑ Adamson, 2015, s. 111-117

Aiheesta muualla muokkaa

Noudettu kohteesta ”https://fi.wikipedia.org/w/index.php?title=Islamilainen_filosofia&oldid=22171240”