Wikipedia

Uskontotieteen oppihistoria Suomessa

Suomalainen uskontotiede tieteenalana on kehittynyt ja vakiinnuttanut muotonsa useiden tieteellisten ja kulttuuristen virtausten myötä. Uskontotieteessä on yhdistynyt sen muotoutumisen varrella niin primitiivisiä yhteisöjä tutkiva sosiologia, antropologia, psykologia kuin myös kansalliset tieteet kuten fennistiikka eli suomen kielen tutkimus, kansanperinteen tutkimus eli folkloristiikka sekä kansatiede eli etnologia.[1] Koska ensimmäinen varsinainen uskontotieteen professuuri on perustettu vasta vuonna 1960, monet sitä varhaisemmat uskonnontutkijat tunnetaan jonkin toisen oppialan edustajina.

Mikael Agricola suomalaisen uskonnonhistorian isänä muokkaa

Uskontotieteilijä Uno Harva on nimennyt Mikael Agricolan suomalaisen uskonnonhistorian isäksi. Agricola julkaisi Psalmien suomennoksen esipuheessa vuonna 1551 kuuluisan luettelonsa hämäläisten ja karjalaisten palvomista ”epäjumalista”. Agricola halusi kitkeä maan povessa itäneet ja katolilaisuuden katveessa kasvaneet pakanalliset käsitykset ja rituaalikäytänteet. Psalttarin esipuhe oli ensimmäinen historiallinen dokumentti myöhäiskeskiajan kansanomaisesta suullisesta kansanperinteestä ja siinä vallinneesta uskontoelämästä. Jumalluettelo on paitsi keskiajan eurooppalaisen kirjallisuuden ilmaisu myös Agricolan runollisuutta osoittava luomus. Harvan todisteiden valossa Agricola laati jumalluettelon ensimmäistä käskyä kommentoivaksi katekismustekstiksi Lutherin periaatteita noudattaen.[2]

Turun akatemian perustamisesta lähtien suomen kielen ja kansanperinteen tutkijat ovat selvittäneet Agricolan luetteloon kätkeytyvää mytologiaa. Akateeminen mytologiantutkimus käynnistyi Henrik Gabriel Porthanin (1739–1804) johdolla. Agricolan kirjoittama esipuhe tarjosi ensimmäisen arvokkaan aineiston, jonka myöhemmin ottivat tutkittavakseen niin Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, vertaileva kansanrunoudentutkimus kuin uskontotiedekin.[3]

Mytologian tutkimus kansallisen identiteetin rakentajana muokkaa

Varsinainen etnomytologinen kiinnostus heräsi 1760-luvulla, kun valistusajan yhteiskunnalliset ja tieteelliset ajatukset rantautuivat Suomeen. Henrik Gabriel Porthanista tuli humanistisen tutkimuksen tienraivaaja, vaikkakin esimerkiksi loitsuja Porthan tarkasteli ”harhateille eksyneen mielikuvituksen, typerän taikauskon ja noituuden tuotteina”. Porthanin aikalaista Christfried Gananderia (1741–1790) voidaan pitää hyvällä syyllä vertailevan tutkimuksen metodisena uranuurtajana. Mythologia Fennica (1789) on sanakirjamuotoon kirjoitettu esitys suomalaisesta ja saamelaisesta uskontoperinteestä. Aikansa tavan mukaisesti Ganander etsi suomalaisille jumalille ja haltioille läheisiä yhtymä- ja vertailukohtia Kreikan ja Rooman klassisista mytologioista sekä skandinaavisesta perinteestä.[4]

Historianfilosofinen tiedonintressi syntyi romantikkona ja nationalistina pidetyn Johann Gottfried von Herderin ajatusten vastaanoton myötä. Katseet suunnattiin menneisyyteen sekä ihmisen sisimpään. Herder korosti, että ihmismieli havaitsee maailman intuitiivisesti, ja että historia on ihmismielen itseilmaisun tutkailua. Romantikkojen keskuudessa kansanperinne, erityisesti kansankertomukset, eivät olleet kiinnostavia tutkimuskohteina sinänsä, vaan niillä oli välinearvoa hahmotettaessa ja luotaessa kuvaa kansakunnan henkisestä olemuksesta, sellaisena kuin sen ajateltiin olleen turmeltumattomana alkuperäisessä muodossaan.[5]

Romanttisen kansankiinnostuksen herääminen Suomessa sai aikaan joukon merkittäviä reaktioita. Elias Lönnrot, Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Kalevala, Runeberg ja Snellman muodostuivat kansallisiksi ikoneiksi sekä kansanelämän että kirjallisuuden tutkimuksen kivijaloiksi. Tieteellinen yhteisö sai toteutettavakseen tutkimusohjelman, jossa yhdistyivät Suomen historian, kielen, kirjallisuuden sekä kulttuurin tutkimus. Kansanperinteen ja mytologian tutkimus valjastettiin siis pitkälti oman kansallisidentiteetin rakentamiselle. Matthias Alexander Castrén oli se henkilö, joka loi akateemiset kehykset uskonnontutkimukselle.[5]

Etnografinen uskontotiede muokkaa

Etnografisen tiedonintressin alullepanija oli M. A. Castrén (1813–1852). Castrénista alkaen kansanuskoa koskevaa tietoa ryhtyi tuottamaan tutkimusyhteisö, joka itse määritti tutkimuskysymyksensä sekä käyttämänsä metodit. Castrén oli kielitieteilijä, mutta hän artikuloi selvemmin kuin kukaan aiemmin kriteerit etnografiselle tutkimukselle. Castrén loi näin käsitteellisen rakenteen uskontoa ja mytologiaa koskevalle tiedonhankinnalle. Castrénille etnografia oli ennen kaikkea vertaileva tiede, joka käsittelee kansojen uskontoa, yhteiskuntaoloja, tapoja ja käytänteitä, elintapoja ja asumuksia. Uskonnontutkimuksen päätehtäväksi tuli Castrénin tutkimusohjelmassa edesauttaa osaltaan sukulaisuushypoteesin todentamista. Uskonnollisten käsitysten ja riittien tarkastelu rinnakkain kieliaineiston kanssa oli Castrénin mukaan ainoa keino osoittaa eri kansojen väliset historiallis-geneettiset yhteydet sekä paljastaa samaan kieliryhmään kuuluvia kansoja yhdistävät ja erottavat kulttuuripiirteet.[6]

Castrénin metodologinen periaate oli, että päästäkseen perille esi-isien alkuperäisestä elämästä, jota runot hahmottavat, täytyy uskomuksia verrata sellaisinaan toisten sukukansojen uskomuksiin, jotka ovat säilyttäneet alkuperäisen luonteensa. Castrén lähti omakohtaiselle kenttätyömatkalle ja vuosina 1841–1844 hän matkasi Inariin ja sieltä Vienan lahdelle yhdessä Elias Lönnrotin kanssa. Castrén jatkoi yksin matkaansa Ob-joelle, Jamalin niemimaalle, ja vuosina 1845–1849 aina Baikal-järven itäpuolelle saakka. Suomalaisessa tieteellisessä käytänteessä tapahtui näin muutos, jossa kulttuuriantropologia ja suullisen kansanperinteen tutkimus syrjäyttivät mülleriläisen mytologiantutkimuksen.[7]

Myös Julius ja Kaarle Krohnin maantieteellis-historialliseen metodiin perustuvassa teoksessa Suomen Suvun Pakanallinen Jumalanpalvelus (1894) keskeinen ajatus oli, että Suomen vanha uskonto on ymmärrettävissä itäisten sukukansojen ja saamelaisten keskuudessa yhä havainnoitavissa olevien käsitysten ja käytänteiden kautta. Kaarle Krohn irtaantui myöhemmin vertailevasta suomalais-ugrilaisesta tutkimusotteesta ja kohdisti huomionsa loitsuihin, joiden hän katsoi syntyneen Suomessa kristillisellä ajalla. Krohnin näkemys oli, että eeppisten runojen ja loitsujen avulla ei voida pureutua esihistoriallisen ajan uskonnonperinteisiin, sillä ne esittävät etupäässä pakanuuden ja katolilaisuuden yhdistymistä keskiaikaisissa kansankäsityksissä.[8]

1900-luku muokkaa

Edvard Westermarck (1862–1939) käynnisti Euroopan ulkopuolisten kulttuurien tutkimuksen, jonka ympärille kasvoi 1900-luvun kuluessa kansainväliseen tieteelliseen keskusteluun sitoutuva, kantaa ottava suomalainen uskontotiede. Westermarck kiinnitettiin Keisarillisen Aleksanterin-Yliopiston sosiologian dosentiksi vuonna 1890, minkä myötä brittiläinen antropologia ja uskontotiede lopulta vakiintuivat Suomeen. Sosiaaliantropologisen suunnan vaikutusvaltaa vahvisti Westermarckia varten perustettu käytännöllisen filosofian professuuri vuonna 1906. Westermarckin suuntautuneisuus antoi oppiaineelle vahvan uskontotieteellisen painotuksen. Ensimmäiset Westermarckin johdolla valmistuneet väitöskirjat olivat aiheeltaan uskontotieteellisiä kuten Rafael Karstenin (1879–1956) Etelä-Amerikan intiaanien palvonnan alkuperää käsittelevä The Origin of Worship (1905). Rafael Karsten nimitettiin käytännöllisen filosofian oppiaineessa vertailevan uskontotieteen dosentiksi vuonna 1907.[9]

Westermarckin kansainvälinen maine perustui teeseihin, jotka hän esitti avioliitto-instituution historiaa koskevissa teoksissaan (The Origin of Human Marriage, 1889; The History of Human Marriage, 1891) sekä moraalisten ajatusten alkuperää ja kehitystä käsittelevissä tutkimuksissaan (The Origin and Development of the Moral Ideas, 1906–1908). Westermarckin kestävin ja kiistanalaisin saavutus on hänen kehittämänsä insestiteoria (Westermarck-ilmiö), joka liittyy geneettiseen mekanismiin, joka selittää ihmispopulaatioiden sisäsiittoisuuskieltoa universaalina ominaisuutena. Vastenmielisyys seksuaaliseen käyttäytymiseen oman ryhmän jäsenen kanssa perustuu luonnolliseen valintaan, ja sen tarkoituksena on eliminoida vahingolliset taipumukset.[10]

Kaarle Krohnin ja Edward Westermarckin oppilas Uno Harva (1882–1949) oli yksi myyttientutkimuksen kärkinimiä Euroopassa. Westermarckin kouluttamana antropologina sekä M.A. Castren esikuvanaan Harva hankki tutkimusaineistonsa omakohtaisella kenttätyöllä. Harva matkusti vuonna 1911 udmurttien eli votjakkien, 1913 marien eli tšeremissien, 1917 evenkien eli tunguusien ja ketien eli jenisei-otsjakkien sekä vuosina 1926 ja 1927 kolttasaamelaisten keskuuteen. Teokset Elämänpuu (1920; saks. Der Baum des Lebens, 1922) sekä Altain suvun uskonto (1933; saks. Die Religiösen Vorstellungen der altaischen Völker, 1938) nostivat Harvan myyttitutkijoiden kärkikaartiin Euroopassa. Harva loi aineistosta johdetun implisiittisen uskontoteorian, jonka mukaan kaikkien kansojen perinnesidonnaisesta ajattelusta on erotettavissa eräänlainen maailmankuvan perusrunko. Tämän rungon ympärille ryhmittyivät käsitykset maasta ja taivaasta, ajasta ja maailmankaikkeudesta kokonaisuutena kuin myös elämästä ja kuolemasta sekä ihmistä ympäröivistä näkymättömistä voimista ja niiden rituaalisesta hallinnasta.[11]

Harva loi tutkimusmallin, jonka avulla saattoi laatia kuvauksen minkä tahansa kansanryhmän perinneuskonnosta. Sen osatekijöitä olivat jumalusko, sielu-usko, vainajakultti, sankarikultti, kansanomainen suhtautuminen luonnonilmiöihin, luonnon- ja kulttuuripaikkojen haltiat (pyhät paikat) sekä elinkeino- ja vuodenkierron taitekohtiin ajoittuivat rituaalit (pyhät ajat). Elämänpuut ja maailmanpatsaat, keskusvuoret, sielulinnut ja äitijumalattaret näyttäytyivät Harvalle yleismaallisesti tunnusomaisiksi ihmisten pyrkimyksiksi etsiä luonnosta, erityisesti tähtitaivaan kiertoliikkeistä, säännönmukaisuutta ja lainalaista järjestystä. Harva ei pitänyt uskonnon varsinaisena subjektina yksilöä, vaan kansaa. Harva katsoi, ettei yhteiskuntaelämää ja yksilöiden käyttäytymistä voida ymmärtää, ellei tunneta niitä historiallisia kehityslinjoja, jotka ovat antaneet yhteiskuntaelämälle muodon ja sisällön. Harva kiinnitettiin Turun yliopiston sosiologian professoriksi vuonna 1926.[12]

Kaarle Krohnin sekä Uno Harvan oppilas Martti Haavio (1899–1973) loi puolestaan mittavan elämäntyön suomalaisen kulttuurin mytologisten rakenteiden tutkijana. Hänen vaikutuksestaan suomalaiseen folkloristiikkaan ja uskontotieteeseen muodostui historiallisesti orientoitunut koulukunta. Tutkimusalan tavoitteena oli selvittää suomalaisen henkisen kulttuurin tunnuspiirteet sekä historiallinen rakentuminen, mutta myös osoittaa maailman eri kulttuurien keskinäinen vuorovaikutus. Haavio kehitti motiivihistoriallisen lähestymistavan. Sen avulla saattoi jäljittää suomalaisessa suullisessa kansanperinteessä tavattavien aihelmien eli motiivien analogisia vastineita maailman eri kulttuureista. Haavion tavoitteena oli osoittaa, kuinka yhteistä on ihmiskunnan kulttuuriperinne.[13]

Martti Haavion henkilökohtaiset saavutukset kuten Kansanrunojen maailmanselitys (1955), Karjalan jumalat (1959) ja Kuolemattomien lehto (1962) sekä hänen oppilaidensa Matti Haon, Asko Vilkunan, Lauri Hongon, Juha Pentikäisen ja Anna-Leena Siikalan tutkimukset merkitsivät suomalaisen uskontotieteen kypsymistä omaehtoiseksi tieteenalaksi. Uskontotieteen ensimmäinen oppituoli perustettiin Suomessa Åbo Akedemin yhteyteen ja sen ensimmäiseksi professoriksi nimettiin ruotsalainen Helmer Ringgren vuonna 1960. Kahta vuotta myöhemmin Lauri Honko nimettiin Turun yliopiston humanistisen tiedekunnan vertailevan kansanrunoustutkimuksen ja uskontotieteen professoriksi. Kolmas professuuri perustettiin Helsingin yliopistoon vuonna 1970. Helsingissä professorin virkaa piti hallussaan sen perustamisesta aina vuoteen 2008 Juha Pentikäinen.[14] Tällä hetkellä Helsingissä uskontotieteen oppituolia pitää hallussaan professori Tuula Sakaranaho, Turussa professori Veikko Anttonen ja Åbo Akademissa Peter Nynäs sekä Rene Gothoni.

2000-luvun haasteet muokkaa

Suomessa uskontotiede keskittyi pitkään selkeästi kansanuskon tutkimiseen, mutta uudella vuosituhannella uskontotiede on kasvanut entistä monimuotoisemmaksi ja vastannut ajan tuomiin uusiin haasteisiin. Suomalainen uskontotiede on merkittävästi laajentunut niin tutkimusaiheiden kuin teoreettis-metodologisten lähestymistapojenkin osalta. Suomalaiseen ja vertailevaan suomalais-ugrilaisia kieliä puhuvien kansojen kansanuskoon painottuneet tutkimusteemat ovat jääneet vähemmälle huomiolle ja tilalle ovat nousseet moderniin yhteiskuntaan kiinnittyneet tutkimusteemat. Muutokset näkyvät uskontotieteen tutkijakoulutuksessa ja uusien väitöskirja-aiheiden valikoitumisessa.[15]

Lähteet muokkaa

  • Anttonen, Veikko: Uskontotieteen maastot ja kartat. Vantaa, Hansaprint Oy 2010.

Viitteet muokkaa

  1. ↑ Anttonen 2010, 48
  2. ↑ Anttonen 2010, 48–54
  3. ↑ Anttonen 2010, 55–56
  4. ↑ Anttonen 2010, 57–58
  5. ↑ a b Anttonen 2010, 59
  6. ↑ Anttonen 2010, 60
  7. ↑ Anttonen 2010, 60–63
  8. ↑ Anttonen 2010, 63
  9. ↑ Anttonen 2010, 67–68
  10. ↑ Anttonen 2010, 68–69
  11. ↑ 2010, 64–65
  12. ↑ Anttonen 2010, 64–65
  13. ↑ Anttonen 2010, 65–67
  14. ↑ Anttonen 2010, 65–71
  15. ↑ Anttonen 2010, 71–72

Aiheesta muualla muokkaa

Noudettu kohteesta ”https://fi.wikipedia.org/w/index.php?title=Uskontotieteen_oppihistoria_Suomessa&oldid=21746638”