Avaa päävalikko

Uskonnonfilosofia (Hick)

Uskonnonfilosofia (engl. Philosophy of religion) on brittiläisen uskonnonfilosofin ja teologin John Hickin teos vuodelta 1963. Kirja on lyhyt johdatus juutalais-kristilliseen uskonnonfilosofiaan. Teos on ilmestynyt suomeksi vuonna 1969 kristillisen kustantamon Kirjapajan julkaisemana. Toinen suomenkielinen painos ilmestyi 1992.

Uskonnonfilosofia
Philosophy of Religion
Alkuperäisteos
Kirjailija John Hick
Kieli englanti
Genre uskonnonfilosofia
Kustantaja Prentice-Hall
Julkaistu 1963
Suomennos
Suomentaja Taisto Nieminen ja Heikki Kirjavainen
Kansitaiteilija Jukka Valtonen (1992)
Kustantaja Kirjapaja
Julkaistu 1969
Ulkoasu sidottu
Sivumäärä 142
ISBN 951-625-167-6
Sarja: Foundations of Philosophy series (Filosofian perusteet)
Nuvola apps bookcase.svg
Löydä lisää kirjojaKirjallisuuden teemasivulta

SisältöMuokkaa

JohdantoMuokkaa

Esipuheessa Hick toteaa, että aikaisemmin uskonnonfilosofialla on tarkoitettu uskonnollista ajattelua: uskonnollisten käsitysten puolustamista eli apologetiikkaa tai niin sanottua luonnollista teologiaa, jonka ohjelmana oli kristinuskon jumalan olemassaolon osoittaminen. Uskonnollinen filosofia pohjustaisi täten tietä ilmoitukseen perustuville uskonnollisille käsityksille. Sanan ”uskonnonfilosofia” varsinainen merkitys on kuitenkin Hickin mukaan uskonnon filosofinen tarkastelu.[1]

Hickin mukaan uskonnonfilosofin ei ole välttämätöntä asettua tietylle kannalle uskonnollisten väitteiden suhteen. Uskonnonfilosofia ei ole teologian vaan filosofian haara. Teologiassa muotoillaan järjestelmällisesti uskonnollisia oppeja, mutta uskonnonfilosofia tutkii uskonnollisia käsitteitä ja väitteitä sekä uskonnolliseen kokemukseen ja toimintaan liittyviä ilmiöitä, joista teologiat ovat syntyneet. Uskonnonfilosofia ei ole osa uskontoja ja teologioita, vaan se pyrkii erittelemään niiden käsitteitä.[2]

Hickin mukaan täydellisessä uskonnonfilosofian esityksessä tulisi toisaalta käsitellä uskontoa yleisesti ja toisaalta useiden eri uskontojen tärkeimpiä ajatuksia. Lyhyessä kirjassa tämä ei ole mahdollista, joten Hick toteaa tietoisesti keskittyvänsä yhteen uskonnolliseen suuntaukseen eli juutalais-kristilliseen perinteeseen ja erityisesti sen jumalakäsitykseen.[3]

Juutalais-kristillinen Jumala-käsitysMuokkaa

MonoteismiMuokkaa

Hick toteaa, että käsitettä teismi, usko Jumalaan yleensä, käytetään usein monoteismin eli yksijumalisuuden vastineena – teismillä tarkoitetaan tavallisesti uskoa persoonalliseen Jumalaan. Monoteismin mukaan on olemassa yksi persoonallinen jumala. Juutalainen ja kristillinen jumalakäsitys on ehdottoman yksijumalinen. Muita jumalaa koskevia ajattelutapoja ovat ateismi (jonka mukaan jumalaa ei ole), agnostismi (sananmukaisesti tietämättömyysoppi, jumalan olemassaolosta ei ole tietoa), deismi, polyteismi eli monijumalisuus, henoteismi ja panteismi eli kaikkijumalisuus.[4]

Juutalaisten ja kristittyjen pyhä kirja Vanha testamentti kuvaa, kuinka heprealainen monoteismi syntyi käyden jatkuvaa ja koskaan täysin ratkeamatonta taistelua monijumalisuuden ja henoteismin kanssa. Heprealaiset palvoivat jumalaansa Jahvea alun perin monien jumalien joukkoon kuuluvana heimojumalana, joka vastusti esimerkiksi filistealaisten Dagonia ja moabilaisten Kemosia.[5]

Ääretön, itseolevainen, LuojaMuokkaa

Kristillisen ajattelun mukaan Jumala on ääretön, rajaton ja riippumaton. Jumalaa ei ole luonut kukaan muu olento. Jumalan yläpuolella ei ole ketään, joka voisi tuhota hänet. Täten kristinuskon jumala on ikuinen, vailla alkua ja loppua.[6]

Jumala on luonut kaiken muun kuin oman itsensä. Aikaisemmin on ollut vain Jumala, mutta hän on luonut kaikkeuden tyhjästä. Täten Jumala ja hänen luomakuntansa eli kaikkeus ovat täysin erillään toistaan. Luotu ei voi tulla luojaksi, ihminen jumalaksi. Toiseksi kaikkeus on riippuvainen Jumalasta, joka on kaikkeuden valmistaja ja ylläpitäjä. Hickin mukaan usko ei vaadi mitään tiettyä kaikkeuden synnyn selitystä, joskin hänen mukaansa jotkin käsitykset, kuten tyhjästä ainutkertaisesti syntynyt kaikkeus, antavat juutalais-kristillisellä luomisopille jonkin verran ulkoista tukea[7]

Jumalaan uskomisen perusteetMuokkaa

Epäuskon perusteetMuokkaa

Hick toteaa, että uskovilla on tiettyjä kokemuksia, joiden vuoksi heidän mielestään Jumala on olemassa. Uskonnoton on sitä mieltä, että nämä kokemukset ovat selitettävissä olettamatta Jumalaa, käsittäen uskonnon luonnollisena ilmiönä.[8] Uskontoon liittyen naturalismi on Hickin määritelmän mukaan käsitys, jonka mukaan ihmisten elämä ja kokemus voidaan kuvata selittää siltä pohjalta, että he elävät kaltaistensa seuraa hakevana ja älyllisenä eläimenä, joiden elämä mukautuu heidän ympäristöönsä.[9] Hick tarkastelee uskonnon selittämistä yhteiskunnallisena ja mielellisenä ilmiönä, jotka ovat hänen mukaansa kaksi vaikutuksiltaan merkittävintä tällaista käsitystä.[10]

Sosiologinen uskonnon teoriaMuokkaa

Émile Durkheim ja muut ranskalaiset yhteiskuntatutkijat kehittivät 1900-luvun alkupuolella uskonnon selitysmallin yhteiskunnallisena ilmiönä.[11] Yhteiskunta pystyy muokkaamaan jäsentensä tietoisuutta eri suuntiin. Yleisesti ottaen yhteiskuntatieteellisen uskontokritiikin mukaan ihmisten palvomat jumalat ovat kuviteltuja olentoja, jotka yhteiskunta on tiedostamattomasti luonut välineiksi, joilla valvotaan yksilön ajattelua ja toimintaa.[12]

Monilla ihmisillä on uskonnollinen tunne, jonka mukaan he ovat alaisina yliluonnollisille olennoille, jotka antavat heidän toiminnalleen käskyjä. Durkheimilaisen käsityksen mukaan he tuntevat tällöin yliluonnollisen mahdin sijaan heitä voimakkaamman luonnollisen yhteiskunnan voiman. Yksilön sisäänsä sulkeva yhteiskunta synnyttää jäsentensä mieliin ajatuksen Jumalasta, joka on tosiasiassa heijastus yhteiskunnasta.[13]

Yhteiskunta kohdistaa Durkheimin mukaan jäseniinsä ehdottoman tottelevaisuuden vaatimuksen, ja tämä heijastuu ihmisten käsityksenä pyhistä asioista sekä Jumalasta, joka koetaan pyhäksi asettamisen vaatimuksen lähteeksi. Alkukantaisissa yhteiskunnissa tämä tunne yhteisön vaatimuksesta ehdottomaan kuuliaisuuteen on Durkheimin mukaan hyvin voimakas. Heimon käsityksillä ja tavoilla on ehdoton valta yli yksilöiden. Myös kehittyneissä yhteiskunnissa tämä alkukantainen ykseyden tuntu palaa osittain henkiin esimerkiksi sodan aikana, jolloin tunne kansallisesta yhteenkuuluvuudesta saa yksilöihin lähes rajattoman vaikutusvallan.[14]

Jumala koetaan myös yksilön viimeiseksi avunantajaksi. Ihminen on Durkheimin käsityksen mukaan olemukseltaan yhteisöllinen, riippuvainen laumastaan ja onneton joutuessaan siitä eroon. Yhteisö on ihmisen henkisen elinvoiman tärkein lähde. Durkheimin mukaan yksilö vahvistuu suorittaessaan ryhmän toisten jäsenten kanssa samaa ryhmää yhdistävän uskonnon palvontamenoja. Esimerkiksi latinan sanan religio kantana on ligare, joka tarkoittaa sitomista tai yhteenliittämistä.[15]

Jumala on siis Durkheimin mielestä vertauskuva yhteiskunnalliselle todellisuudelle, tekijälle joka on ollut olemassa kauan ennen yksilöä ja joka säilyy kauan hänen jälkeensä. Yhteiskunnan luonnollinen paine muuttuu käsityksesi jumalan yliluonnollisesta läsnäolosta, koska ihmisen mielellä on yleinen taipumus luoda mielteitä ja vertauskuvia. Jumala on tämän käsityksen mukaan homo sapiens -eläimen luomus, jonka tarkoituksena on säilyttää tämän olennon yhteiskunnallinen olemassaolo.[16]

Freudilainen uskonnon teoriaMuokkaa

Sigmund Freud piti uskonnollisia käsityksiä ”harhoina, ihmiskunnan vanhimpien, voimakkaimpien ja sitkeimpien toiveiden kuviteltuina toteutumina”.[17] Uskonto on Freudin mukaan ihmismielen puolustuskeino pelottavia luonnonilmiöitä – maanjäristyksiä, tulvia, myrskyjä, sairautta ja kuolemaa – vastaan. ”Näissä voimissa luonto nousee meitä vastaan majesteettisena, julmana ja armottomana.”[18] Ihmisen mielikuvitus muuntaa luonnonvoimat henkilöllisiksi, yliluonnollisiksi valloiksi.[19]

»Persoonattomia voimia ja kohtaloita ei voida lähestyä, ne jäävät ikuisesti kaukaisiksi. Mutta jos luonnonvoimilla on samanlaisia raivoavia intohimoja kuin meillä omassa sielussamme, jos kuolema ei tapahdu itsestään, vaan on pahan Tahdon väkivaltainen teko, jos meitä ympäröivät kaikkialla luonnossa olennot, jotka muistuttavat oman yhteiskuntamme olentoja, silloin voimme hengittää vapaasti, yliluonnollisenkin keskellä tuntea olomme kotoisaksi ja käsitellä mieletöntä ahdistustamme henkisin keinoin. Olemme ehkä vieläkin suojattomia, mutta emme enää avuttoman lamaannuksen tilassa – voimmehan ainakin vastata tilanteeseen. Ehkä emme oikeastaan ole edes suojattomia. Voimme käyttää noita ulkopuolisia yli-ihmisiä vastaan samoja menetelmiä, joita käytämme omassa yhteisössämme; voimme yrittää rukoilla niitä, lepytellä niitä, lahjoa niitä, ja vaikuttamalla tällä tavoin voimme ryöstää niiltä osan niiden valtaa.»
(Die Zukunft einer Illusion (1927), luku 16.)

Juutalais-kristillisessä uskonnossa ihmiset heijastavat kaikkeuteen muiston isästä suurena suojelevana voimana. Lapsuudesta tutut kasvot ovat suurentuneet taivaassa äärettömiksi. Uskonto on ”ihmiskunnan universaali pakkoneuroosi”,[20] josta päästään eroon, kun ihmiset vihdoin luonnontieteellisen tiedon avulla oppivat hahmottamaan todellisuuden ilman harhaluuloja.[21]

Freudin antoi myös erityisen selityksen uskonnon synnylle käyttäen oidipuskompleksin käsitettä, mutta tätä selitystä ei yleensä hyväksytä.[22] Monet Freudin arvostelijat ovat kuitenkin hyväksyneet hänen yleisnäkemyksensä, jonka mukaan usko on eräänlainen ”mielen kainalosauva” ja että se on kuvittelua.[23]

Uuden ajan luonnontieteen haasteMuokkaa

Uudella ajalla luonnontieteellinen tieto on kasvanut suunnattomasti, ja tällä on ollut syvällinen vaikutus uskoon.[24] Hick toteaa, että vaikutus on ollut erityisen voimakasta kristillisen perinteen vaikutusalueella. Länsimaisen elämänmuodon tärkeä yleispiirre on kasautuva arvostelu uskontoa kohtaan.[25]

Renessanssista lähtien luonnontieteellinen tieto todellisuudesta on jatkuvasti laajentunut esimerkiksi tähtitieteen, fysiikan, kemian, geologian ja eläintieteen aloilla. Tämän tiedon kanssa ristiriidassa olevat, havaintojen ja kokeiden sijasta Raamatun arvovaltaan perustuvat väitteet on hylätty toinen toisensa jälkeen. Tällainen on esimerkiksi Raamatun kolmikerroksinen käsitys kaikkeudesta, jossa taivas sijaitsee pilvien yläpuolella, helvetti maan pinnan alla ja jossa aurinko kiertää maata. Myöskään käsitystä, että kaikkeus luotiin 6000 vuotta sitten ja ihminen ja muut eläinlajit syntyivät samanaikaisesti nykyisen muotoisina, ei voida pitää hyväksyttävänä. Kaikissa näissä tapauksissa kirkon edustajat ovat kuitenkin ensin asettuneet vastustamaan, usein hyvin kiihkeästi, sellaisia luonnontieteen väitteitä, jotka ovat olleet ristiriidassa heidän totunnaisten käsitystensä kanssa. Monet uskovaiset kokevat edelleen tieteelliset tutkimukset uhkaaviksi.[26]

Tieteen edistymisen ja jumaluusopin peräytymisen pitkä tapahtumasarja on ollut nykyajalle tyypillinen piirre länsimaisen ajattelun piirissä, ja tästä on jäänyt perinnöksi yleisluonteinen käsitys, että luonnontieteet ovat valaisseet todellisuutta niin, että uskoa voidaan nykyisin pitää pelkkänä yksittäisten ihmisten harmittomana kuvitelmana. Uskonto nähdään häviävänä käsityksenä, joka joutuu tähdistäennustamisen tavoin perääntymään inhimillisen tiedon alueelta ja säilyy yhteiskunnassa jäänteenä aikaisemmilta ajoilta, jolloin ihmisten tieto todellisuudesta oli rajoittuneempaa. Ihmisen kehitys on jäljitetty muuhun eläinkuntaan, elämän synty on liitetty kemiallisiin reaktioihin ja mahdollisuuteen tuottaa ne uudelleen keinotekoisesti, ja ulkoavaruuden tutkiminen on tuonut esille mahdollisuuden, että toisista maailmoista löytyy kehittyneitä elämänmuotoja. Luonnontiede on yhä enemmän tukenut käsitystä kaikkeuden ja luonnon järjestyksen itseriittoisuudesta.[27]

Pahan ongelmaMuokkaa

Hickin mukaan monien mielestä suurin nimenomainen este jumaluskolle on pahan todellisuus. Pahan ongelma on esitetään yleensä jumalauskon vastattavaksi seuraavassa muodossa: jos Jumala on täydellisen hyvä, hän haluaa poistaa pahan, jos hän on kaikkivaltias, hän pystyy poistamaan pahan. Paha on kuitenkin olemassa, joten Jumala ei voi olla samaan aikaan kaikkivaltias ja kaikkihyvä.[28]

Ihmisen kohtaloMuokkaa

Hick toteaa, että ihmiset ovat muinaisajoista lähtien olettaneet ruumiin lisäksi olevan aineettoman tai puoliksi aineellisen sielun. Muinaiskreikkalainen Platon kehitti järjestelmällisen ruumis-sielu-kahtiajaon ja yritti todistaa sielun kuolemattomuuden. Ruumiin ja sielun erottamisesta tehtiin myös kristillinen oppi, joka vallitsi keskiajalta uudelle ajalle saakka. René Descartes määritteli sielukäsityksen uudestaan 1600-luvulla. Kartesiolaisuudeksi kutsuttua sielun ja aineen kahtiajakoa pidettiin selviönä vuosisatojen ajan, mutta se sai osakseen ankaraa arvostelua toisen maailmansodan jälkeen. Kuuluisa muoto tästä arvostelusta on Gilbert Rylen teoksessa The Concept of Mind (1949). ”Koneessa olevaa kummitusta” arvostelevien mukaan ihminen on ruumiillinen olento eikä aineeton sielu.[29]

Ilmoitus ja uskoMuokkaa

Loogisen todistamisen rajatMuokkaa

Hickin mukaan järkiperäisillä todisteluilla ei ole mahdollista todistaa Jumalan olemassaoloa. Raamatussa ei ole mitään yritystä todistaa Jumalan olemassaolo järkiperäisesti, vaan sitä pidetään Hickin mukaan itsestään selvänä.[30]

Hick toteaa, että pelkän logiikan ja matematiikan avulla ei voida todistaa mitään tosiasioihin ja todellisuuteen liittyvää, vaan tosiasiat tulee selvittää kokemuksen kautta. Hick toteaa, että ihmiset elävät todellisuudessa, jonka esineet ovat tosiasioita, joita ei voida tietää ilman havaintoa.[31]

Hick toteaa, että nykyaikana on vastustettu niitä oletuksia, jotka René Descartesin ajasta lähtien olivat hallinneet suurta osaa länsimaista ajattelua. Descartes katsoi, että ihmisillä voi olla tietoa vain hänen olettamistaan itsestään selvistä totuuksista tai niistä tehdyistä johdonmukaisista päätelmistä. Hickin mukaan on vieläkin yleistä ajatella kartesiolaisesti, että asian tietäminen tarkoittaa samaa kuin kyky todistaa asian totuus.

Lähtökohdastaan käsin Descartes oletti edelleen, että todellisuuden ja toisten ihmisten olemassaoloa on epäiltävä, kunnes ne on johdonmukaisesti todistettu. Hick toteaa, että todella perusteisiin menevää epäilyä ei kuitenkaan koskaan voida poistaa järkeilemällä, sillä tällainen epäily kyseenalaistaa myös järjenkäytön kyvyn. Hickin mukaan ainoa ulospääsy epäilystä on, että siihen hairahtuminen vältetään heti alussa. 1900-luvulla G. E. Mooren ja eräiden muiden vaikutuksesta valtasi alaa käsitys, että kartesiolainen epäily ei ole suinkaan järkiperäinen tiedonhankinnan menetelmä, vaan järjetön ja nurinkurinen. Mooren mukaan on mieletöntä ajatella, että ihmisten täytyisi todistaa sen todellisuuden todellisuus, jossa he elävät. Hänen mukaansa mikään ei ole ihmisille yhtä varmaa kuin heidän ympäristönsä olemassaolo. Ihmiset ovat kaikissa päättelyissään tietoisia todellisuudesta ja toisista yksilöistä, eikä tätä tosiseikkaa voida eikä tarvitse järkiperäisesti todistaa.[32]

Hick esittää myös, että kaikenkattavuuden saavuttaessaan epäily muuttuu järjettömäksi. Hän esittää seuraavan päättelyn. Kun epäillään tietyn havaitun esineen todellisuutta epäillään sitä, onko se yhtä todellinen kuin muut havaittavat esineet. ”Onko tuo tuoli todella olemassa” tarkoittaa Hickin mukaan samaa kuin ”Onko se olemassa samalla tavoin kuin pöytä ja muut tuolit ovat olemassa?” Tällainen epäily on Hickin mukaan mieletöntä. Koska jos mikään ei ole todellista, ei myöskään väitteellä, että jokin on epätodellista, ole mitään sisältöä, Hick sanoo.[33]

Hick esittää ajatuksen myös toisella tavalla: jos sanalla 'todellinen' on ihmisille jokin merkitys, heidän tulee esittää joitakin esimerkkejä sen oikeasta käytöstä. Heidän tulee pystyä osoittamaan selkeä esimerkki siitä, että jokin on 'todellista'. Tällainen esimerkki ei Hickin mukaan juuri voi olla muuta kuin tavallinen aistein havaittavissa oleva kappale. Mikäli tällaiset aineelliset kappaleet hyväksytään esimerkeiksi todellisista asioista, on loogisesti ristiriitaista väittää, että koko aineellisten kappaleiden todellisuus olisi epätodellinen. Nämä kappaleet eivät määritelmän mukaan ole epätodellisia, koska ne ovat tavanomaisia esimerkkejä siitä, mitä ihmiset tarkoittavat todellisilla esineillä.[34]

Kun kielletään aistien yleinen epäily, ei Hickin mukaan väitetä, että aistiharhoja ei olisi tai että havaitsemiseen ei liittyisi lukuisia käsitteellisiä ongelmia. Hickin mukaan sen tietäminen, että jotkin aistien viestit ovat tosia, on eri asia kuin oikean tulkinnan löytyminen näille viesteille.[35]

LähteetMuokkaa

  • Hick, John: Uskonnonfilosofia. (Philosophy of religion, 1963.) Suomentaneet Taisto Nieminen ja Heikki Kirjavainen. 2. painos (1. painos 1969). Helsinki: Kirjapaja, 1992. ISBN 951-625-167-6.

ViitteetMuokkaa

  1. Hick 1992, s. 7.
  2. Hick 1992, s. 7.
  3. Hick 1992, s. 7–8.
  4. Hick 1992, s. 10–11.
  5. Hick 1992, s. 10–11.
  6. Hick 1992, s. 13–14.
  7. Hick 1992, s. 15–16.
  8. Hick 1992, s. 43.
  9. Hick 1992, s. 10.
  10. Hick 1992, s. 43.
  11. Durkheim, Émile: Uskontoelämän alkeismuodot: Australialainen toteemijärjestelmä. (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912.) Suomentanut Seppo Randell. Helsinki: Tammi, 1980. ISBN 951-30-5061-0.
  12. Hick 1992, s. 43.
  13. Hick 1992, s. 43.
  14. Hick 1992, s. 43–44.
  15. Hick 1992, s. 44.
  16. Hick 1992, s. 44.
  17. Hick 1992, s. 46.
    Freud, Sigmund: Toteemi ja tabu: Eräitä yhtäläisyyksiä villien ja neuroottisten sielunelämässä. (Totem und Tabu, 1913.) Suomentanut Mirja Rutanen. Helsinki: Love kirjat, 1989. ISBN 951-8978-00-X.
    Freud, Sigmund: Ahdistava kulttuurimme. (Das Unbehagen in der Kultur, 1930.) Suomentanut Erkki Puranen. Helsinki: Weilin + Göös, 1982. ISBN 951-35-0855-2.
    Die Zukunft einer Illusion (1930), Der Mann Moses und die monotheistische Religion (1939), Das Ich und das Es (1923).
  18. Die Zukunft einer Illusion, luku 30.
  19. Hick 1992, s. 46.
  20. Die Zukunft einer Illusion, luku 44.
  21. Hick 1992, s. 47.
  22. Hick 1992, s. 48.
  23. Hick 1992, s. 47.
  24. Hick 1992, s. 47.
  25. Hick 1992, s. 49.
  26. Hick 1992, s. 50.
  27. Hick 1992, s. 50–52.
  28. Hick 1992, s. 53.
  29. Hick 1992, luku Sielun kuolemattomuus, s. 63–64.
  30. Hick 1992, luku Loogisen todistamisen rajat, s. 75.
  31. Hick 1992, s. 75.
  32. Hick 1992, s. 76.
    G. E. Mooren kirjoitukset ”Terveen järjen puolustus” (1925) ja ”Ulkomaailman olemassaolon todistus” (1939) on suomennettu teoksessa Etiikan peruskysymyksistä. Suomentaneet S. Albert Kivinen ja Jaakko Hintikka. Helsinki: Otava, 1965.
  33. Hick 1992, s. 77.
  34. Hick 1992, s. 77.
  35. Hick 1992, s. 77.