Avaa päävalikko

Universaalikiista oli universaalien eli yleiskäsitteiden ongelmaa koskenut kiista erityisesti 1000- ja 1100-lukujen varhaisskolastiikassa. Kiista perustui erilaisiin antiikin filosofiasta tehtyihin tulkintoihin. Kiistan taustalla olivat Aristoteleen loogiset teokset, ns. Organon, ja erityisesti Porfyrioksen niihin tekemä kommentaari (Isagoge) sekä Boethiuksen tähän tekemä kommentaari (In Isagogen Porphyrii Commenta). Universaalikiistaan vaikutti aristoteelisen taustan lisäksi myös Platonin ideaoppi, siinä uusplatonilaisessa muodossa kuin se keskiajalla tunnettiin.

Kiista johtui osittain siitä, että keskiajalla Platonin ja Aristoteleen teokset tunnettiin vain osittain. Aristoteleen teoksista tunnettiin vain Boethiuksen latinantamat Organonin osat, Platonin teoksista vielä vähemmän. Tästä seurasi, etteivät varsinkaan varhaiskeskiajan ajattelijat edes tarkkaan tienneet, mitä ratkaisuja Platon ja Aristoteles olivat tarjonneet. Heidän käytettävissään oli vain vihjauksia, ja heidän oli löydettävä universaalien ongelmaan omat ratkaisunsa.[1]

Universaalikiistan tausta antiikin filosofiassa ja kommentaareissaMuokkaa

Aristoteleen loogisiin teoksiin kuuluva teos Kategoriat esitteli kymmenen kategoriaa, jotka luettelivat "ne mitkä jostakin oliosta lausutaan" eli predikoidaan. Niiden voidaan nähdä kuvaavan, mitä kysymyksiä jostakin oliosta voidaan kysyä. Keskeisin kategorioista oli substanssin kategoria, joka vastasi kysymykseen ”mikä se on?”. Siihen kuuluivat kaikenlaiset oliot tai ’olemukset’. Substanssin kategorian sisällä Aristoteles erotti toisistaan ensimmäisen ja toisen substanssin. Ensimmäiseen substanssiin kuuluivat yksilöoliot, jotka voivat esimerkiksi kuolla ja hävitä, kuten yksittäiset ihmiset. Toiseen substanssiin kuuluivat lajit (esimerkiksi ihminen) ja suvut (esimerkiksi eläin).[2]

Universaalikiistassa huomio kiinnittyi pitkälti juuri substanssin kategoriaan ja ennen kaikkea lajien ja sukujen asemaan. Boethiuksen kommentaari käsitteli jo ristiriitaa, joka oli olemassa Platonin ja Aristoteleen ajattelun välillä: ovatko lajien ja sukujen kaltaiset yleiskäsitteet (eli universaalit) olemassa itsenäisinä, Platonin ikuisten ideoiden kaltaisina, vai pelkästään yksittäisissä olioissa (eli partikulaareissa), kuten Aristoteleen toiset substanssit ovat alisteisia ensimmäisille substansseille? Toisin sanoen, sisältyykö todellisuuden yleinen puoli (universaalit) yksittäisiin olioihin, vai ovatko universaalit olemassa niistä riippumattomina?[3]

Porfyrios oli teoksessaan luetellut erilaisia ratkaisuvaihtoehtoja tähän ongelmaan:[4]

  • Suvut ja lajit subsistoivat (eli ovat olemassa itsenäisesti, riippumattomasti)
    • Suvut ja lajit subsistoivat aineellisina / subsistoivat aineettomina
    • Suvut ja lajit subsistoivat erossa aistittavista / subsistoivat aistittavissa
  • Suvut ja lajit sijoittuvat vain ymmärrykseen

Boethiuksen mukaan oli kaksi tapaa muodostaa universaaleja yleiskäsitteitä: joko komposition avulla, jolloin yleiskäsite muodostetaan yhdistämällä kaksi erillistä käsitettä, tai abstrahoinnin avulla, jolloin yleiskäsite muodostetaan abstrahoimalla yleiskäsitteet luonnollisista yksilöolioista. Ensin mainittu tuotti epätoden, mutta viimeksi mainittu toden käsitteen. Boethiuksen mukaan oikein muodostetut universaalit olivat siis käsitteitä, eivät substansseja: tietyn lajin jäsenillä on jotain yhteistä, universaalia, joten ajattelumme abstrahoi sen niistä. Hän päätyi siis Aristoteleen kannalle, vaikka sanoikin, ettei ajatellut tekevänsä varsinaista valintaa Platonin ja Aristoteleen kantojen välillä.[5]

Avicenna selvensi Porfyrioksen jaottelua jakamalla universaaleja koskevat suhtautumistavat kolmeen: universaaleja voidaan pitää joko eksemplaarisina mallikuvina platonilaisen realismin tyyliin (universalia ante res), aristoteelisesti aktuaalisten olioiden olemuksina (universalia in rebus), tai universaaleina käsitteinä (universalia post res).[6]

Universaalikiistan merkitysMuokkaa

Universaalikiista oli keskeisellä sijalla varhaiskeskiajan filosofiassa ennen kaikkea kahdesta syystä: toisaalta universaaleilla oli suuri merkitys tietoteorialle yleensä, toisaalta tietyillä universaaleista tehdyillä tulkinnoilla oli myös merkittäviä teologisia seuraamuksia.[1]

Universaalien ongelma oli hyvin keskeinen kaikelle tietoteorialle, koska se kosketti ajattelun suhdetta todellisuuteen yleisesti: kysymyshän voitiin muotoilla myös: ”mikä ulkoisessa todellisuudessa vastaa sukujen ja lajien kaltaisia yleiskäsitteitä?”.[7] Tämän lisäksi universaalikiista liittyi läheisesti toiseen keskeiseen keskiajan filosofian tietoteoreettiseen ongelmaan, uskon ja järjen suhteeseen. Suhteen selvittämiseksi oli selvitettävä järjenkäytön rajat ja oikea kohde. Monet katsoivat antiikin aikana esitetyn mallin mukaan, että aistit voivat tuntea yksilöoliot, mutta ajattelu ja tietäminen saattoi kohdistua vain ikuisiin ideoihin tai universaaleihin. Koska Jumalaa ja monia muita teologisia asioita koskeva tieto saattoi olla luonteeltaan vain sellaisten universaalien asioiden tuntemista, joita ei voida tutkia havainnoilla, universaaleista tuli erittäin keskeisiä ajan teologiselle filosofialle – oli pakko selvittää perin pohjin, mitä nämä universaalit ovat.[8]

Tiettyjen universaaleihin liittyvien tulkintojen teologiset seuraamukset tekivät ongelmasta entistä monimutkaisemman. Substanssin ja universaalien käsitteet liittyivät enemmän tai vähemmän muun muassa kolminaisuusopin ja ehtoollisen transsubstantiaatio-opin tulkintoihin. Lisäksi liian tiukka käsiterealismi saattoi johtaa käytännössä panteismiin, jossa kaikki käsitettiin lopulta Jumalan substanssin ilmentymäksi.

Varhaiset teoriatMuokkaa

Äärimmäinen käsiterealismiMuokkaa

Varhaisin vastaus universaalien ongelmaan oli käsiterealismi.[9] Se oli Porfyrioksen tarjoamista näkemyksistä vaihtoehto, jonka mukaan universaalit subsistoivat aineettomina ja erossa aistien tavoittamista partikulaareista.[10] Universaalien katsottiin olevan ensisijaisia partikulaareihin nähden ja olemassa ideoina ennen olioita (universalia ante res). Käsiterealisteja olivat muun muassa Johannes Scotus Eriugena, Remigius Auxerrelainen, Odo Tournailainen, Anselm Canterburylainen ja Vilhelm Champeauxlainen.

Käsiterealismissa universaaleilla nähtiin siis itsenäinen, aistein tavoitettavista oliosta riippumaton olemassaolo. Tässä realismi yhtyi Platonin näkemykseen. Päinvastoin kuin Platonilla, ideoita ei kuitenkaan pidetty pelkkinä ideamaailman ihannekuvina. Sen sijaan sukujen ja lajien nähtiin vastaavan sellaista mielen ulkopuolella olemassa olevaa materiaalista todellisuutta, substanssia, josta partikulaariset ilmentymät ovat osallisia.

Käsiterealismissa esimerkiksi ihminen käsitettiin substanssiksi, ja kaikki yksittäiset ihmiset tämän ihmissubstanssin eri ilmenemismuodoiksi tai modifikaatioiksi. Ihminen oli siis, Remigius Auxerrelaisen sanoin, ”monien ihmisten substantiaalinen ykseys”. Esimerkiksi Odo Tournailainen katsoi, että uuden ihmislapsen syntyessä Jumala luo jo olemassa olevalle ihmissubstanssille uuden ominaisuuden; ei niin, että loisi kokonaan uuden ihmissubstanssin. Kaikki ihmiset olivat siis olemuksellisesti samoja, ja yksilöllisyys muodostui pelkästään satunnaisista tekijöistä eli aksidensseista.

Keskiajan varhaiset realistit tulkitsivat siis platonilaisen näkemyksen suorastaan liioiteltuna yltiörealismina. Ajattelijat katsoivat, että kaikilla käsitteillä ja ulkopuolisilla olioilla tulee olla täydellinen vastaavuussuhde, muutoin käsitteet ovat mitättömiä: täydellisen vastaavuuden ainoana vaihtoehtona nähtiin kaikkien käsitteiden täydellinen subjektiivisuus.[11] Tällainen jyrkkä näkemys johtui osittain siitä, että keskiajan ajattelijat olivat usein ennen kaikkea loogikkoja, jotka halusivat pitää kiinni todellisuuden loogisesta käsitettävyydestä.

Keskiajan realistien näkemykset eivät kaiken kaikkiaan olleet yhtä hienostuneita metafyysisesti kuin Platonin esittämä realismi, eivätkä keskiajan filosofit havainneet kaikkia niitä ongelmia, joiden vuoksi Aristoteles oli kritisoinut Platonin teoriaa.[12]

Realismista seurasikin useita ongelmia, joita äärimmäisen realismin vastustajien oli helppo nostaa esille. Esimerkiksi jos Sokrates ja Platon olivat samaa ihmissubstanssia ja erosivat vain satunnaisilta ominaisuuksiltaan, silloin he olivat tosiasiassa yksi ja sama ihminen, joka vain sattui olemaan yhdellä hetkellä kahdessa eri paikassa. Toinen seuraus oli panteismi: kaikki olemassa oleva voitiin nähdä loppujen lopuksi Jumalan substanssin modifikaationa,[13] kun Porfyrioksen puuta seurattiin tarpeeksi ylöspäin. Esimerkiksi Johannes Scotus Eriugena joutui tällaisten syytteiden kohteeksi.[14]

Pinnallisesti tulkittuna realismi oli kuitenkin yhteensopiva kristinuskon kanssa. Realismissa ideat voitiin samaistaa Jumalan ajatuksiin, maallisten asioiden ikuisiin arkkityyppeihin. Tällä tavoin ideat voitiin nähdä yhtä ikuisina kuin Jumala, mutta ei kuitenkaan ajallisesti häntä edeltävinä. Realismi sopi yhteen kristinuskon kanssa myös siinä, että myös sen mukaan maalliset yksilöoliot olivat vähemmän reaalisia kuin ikuiset ideat. Realismi selitti kätevästi myös muun muassa perisynnin periytymisen: ihmissubstanssi saastui syntiinlankeemuksessa, ja saastumisen tila välittyi jälkipolville.[15]

Nominalismi ja maltillisempi realismiMuokkaa

Realismin vastustajille jäi Porfyrioksen tarjoamista vaihtoehdoista nominalismiksi kutsuttu vaihtoehto: suvut ja lajit sijoittuvat vain ymmärrykseen, eli universaalit ovat vain mielen tuotteita.[16] Nominalistit siis katsoivat, että pelkästään yksilöoliot ovat olemassa.[17]

Äärimmäiset nominalistit pitivät yleiskäsitteitä pelkkinä niminä. Roscellinus, jota on usein pidetty nominalismin perustajana, katsoi yleiskäsitteiden olevan pelkkiä äänteitä (flatus vocis). Eräs syy näin jyrkkään tulkintaan oli se, että Boethiuksen mukaan jokaisella idealla tuli olla subjektinsa, johon idea viittaa eli jota se signifioi. Jos vain partikulaarit ovat olemassa ja universaalit eivät, nominalistit päättelivät, etteivät universaaleja vastaavat sanat tällöin ole missään suhteessa signifikaatioon.[18]

On kuitenkin epävarmaa, kannattiko esimerkiksi Roscellinus todella niin jyrkkää nominalismia kuin mikä hänen nimiinsä on laitettu.[19] Hän halusi ennen kaikkea kieltää ulkoisten universaalien olemassaolon, sanomatta välttämättä mitään mielen universaaleista käsitteistä. Toinen nominalismiin liitetty nimi on Heiricus Auxerrelainen. Ei kuitenkaan ole tietoa, kielsikö hänkään universaalien käsitettä kokonaan – on mahdollista, että hän halusi lähinnä kiinnittää huomiota universaalien käsitteiden synnyn psykologiseen puoleen.[20] Nominalismi voidaankin nähdä ensisijaisesti äärimmäisen realismin äärimmäisenä vastustuksena, vaikka sen kannattajien näkemyksistä itsessään ei voida aina olla täysin varmoja.

Jyrkästi tulkittu nominalismi ei ratkaisisikaan varsinaista ongelmaa lainkaan realismia paremmin: sen mukaan ”ihminen” on vain sana tai äänne, joka viittaa kaikkiin ihmisiin, mutta se ei selitä, mikä ihminen on: miksi kaikkiin ihmisiin voidaan viitata samalla sanalla tai äänteellä. Jos nominalistit myönsivät, että kaikilla ihmisillä oli jokin yhteinen piirre, ajauduttiin takaisin lähtötilanteeseen.[21]

Nominalismi tuotti myös teologisia ongelmia: kieltäessään substanssit ja myöntäessään vain partikulaarit se samalla teki katolisen kirkon ehtoollisen transsubstantiaatio-opista mahdottoman.[22] Toiseksi siitä seurasi vakava ongelma kolminaisuusopin kannalta: Jos Sokrates ja Platon olivat jotenkin samankaltaisia vain sikäli, että kummastakin saattoi käyttää sanaa ”ihminen”, myös Jumalan kolme persoonaa Isä, Poika ja Pyhä Henki olivat joko kolme erillistä jumalaa, tai sitten Jumala oli yksi, ilman kolmea persoonaa. Esimerkiksi Roscellinus joutui ongelmiin kolminaisuusopin tulkintojensa vuoksi.[23] Muun muassa Johannes Salisburylainen katsoikin äärimmäisen nominalismin kadonneen Roscellinuksen mukana.[24]

Kritiikki pakotti äärimmäistä realismia kannattaneet kuitenkin korjaamaan ajatuksiaan. Hyvä esimerkki on Vilhelm Champeauxlainen, joka opetti alkuvaiheessa äärimmäistä realismia niin kutsutun identiteettiteorian muodossa. Sen mukaan sama olemuksellinen luonto (natura essentialis) on koko ajan läsnä kaikissa tietyn lajin jäsenissä. Jäsenet eivät eroa toisistaan substantiaalisesti, ainoastaan aksidentaalisesti, satunnaisten ominaisuuksiensa perusteella. Myöhemmin hän joutui muuttamaan kantaansa maltillisemmaksi. Hän hylkäsi identiteettiteorian ja kehitti sen tilalle indifferenssiteorian, jonka mukaan tietyn lajin kaksi jäsentä olivat sama asia, mutta eivät olemuksellisesti (essentialiter) vaan indifferentisti (indifferenter). Kannan mukaan esimerkiksi Sokrates ja Platon ovat indifferentisti eli ei-eroavasti, samalla tavalla, ihmisiä: kummatkin ovat samalla tavalla rationaalisia, kuolevaisia, yms., mutta he eivät ole samoja niin, että heidän luontonsa olisi numeerisesti yksi.[25]

Universaalikiistan myöhempi kehitysMuokkaa

Varhaisimmat keskiajan universaalikiistassa tarjotut ratkaisuvaihtoehdot olivat suhteellisen naiiveja. Sen enempää äärimmäinen realismi kuin äärimmäinen nominalismikaan eivät olleet ongelmiensa vuoksi tyydyttäviä ratkaisuja universaalien ongelmaan, sen enempää tietoteoreettisin kuin teologisin syin.[26] Tämän vuoksi tuli kehittää kompromissi, joka toisaalta kieltäisi universaalien itsenäisen olemassaolon, mutta myös sen, että universaalit olisivat pelkkiä sanoja. Universaalikiistan myöhempiin ratkaisuyrityksiin lukeutuvat konseptualismi ja erilaiset maltilliseen realismiin luettavissa olevat näkemykset, sekä voluntarismi ja occamistinen nominalismi.

KonseptualismiMuokkaa

Pierre Abélard (Petrus Abelardus) kritisoi erityisesti Vilhelm Champeauxlaisen äärimmäistä realismia. Abélard muodosti universaalikiistaan kompromissiratkaisun, joka sijoittui käsiterealismin ja nominalismin välille. Koko universaalikiistan luonteen voi katsoa muuttuneen hänen jälkeensä.

Abélardin ratkaisu oli lähestymistavaltaan sekä ontologinen, looginen että psykologinen. Hän otti lähtökohdakseen Porfyrioksen jaottelun erilaisista tavoista käsittää universaalit suvut ja lajit, mutta lisäsi siihen neljännen kysymyksen: täytyykö universaalien subjektina olla jotain sellaista, jonka ne nimeävät, ja voisivatko universaalit koostua käsitteestä silloinkin, jos nämä subjektina olevat asiat poistettaisiin olemasta?[27] Vastauksensa lähtökohdaksi Abélard otti siis sanat,[28] joiden viittaussuhteisiin hän kiinnitti huomionsa.

Abélardin mukaan universaalius on kyllä sanojen ominaisuus, niin kuin nominalismi oli katsonut, mutta hän ei kuitenkaan väittänyt nominalistien tavoin, että sanat itsessään olisivat universaaleja. Sen sijaan hän katsoi universaalien olevan mielen muodostamia käsitteitä, joita sanat osoittavat. Hän yhtyi nominalisteihin siinä, etteivät nämä universaalit käsitteet viittaa mihinkään yhteen erilliseen olemassa olevaan olioon, ja siinä, että katsoi kaiken mitä on olemassa olevan partikulaareja. Tästä ei kuitenkaan seurannut, että universaalit käsitteet olisivat merkitykseltään tyhjiä: vaikka universaalit eivät olleet olemassa aistittavista asioista erillisinä, ne olivat ymmärrettävissä niistä erillisinä.[29]

Abélardin ratkaisu oli tavallaan nominalistinen, mutta loppujen lopuksi sitä voidaan pitää kantana, jota nykyään kutsutaan yleensä konseptualismiksi. Sekin, että hän oli valmis puhumaan universaaleista, osoittaa, ettei hän halunnut kieltää niiden olemassaoloa sinällään nominalistien tavoin.[30] Ero konseptualismin ja maltillisen realismin välillä on kuitenkin sekin usein epäselvä. Kumpikin salli sen, että universaalien käsitettä ei tarvinnut hylätä kokonaan, mutta universaaleja ei kuitenkaan tulkittu jyrkän nominalismin tavoin pelkiksi sanoiksi.

Konseptualismi tavoitti pitkälti sen ajatuksen, mikä Aristoteleella oli ollut universaalien suhteen. Aristoteleen mukaan universaalit olivat olemassa partikulaareissa, eivät itsenäisinä, mutta ne eivät kuitenkaan olleet myöskään olemassa pelkästään mielessä: sen sijaan mieli abstrahoi ne partikulaareista. Universaali ei Aristoteleella eikä Abélardilla viitannut platoniseen muotoon, vaan käsitteeseen, merkityssisältöön jonka ajatus on muodostanut ja jolla on objektiivinen perusta olemassa olevassa todellisuudessa. Koska keskiajan ajattelijat olivat vielä Abélardin aikana enimmäkseen tietämättömiä Aristoteleen ajattelusta, konseptualismin saavutusta voidaan kuitenkin pitää itsenäisenä.[31]

Frederick Coplestonin mukaan Abélardin voidaan katsoa olleen se henkilö, joka lopulta tappoi äärimmäisen realismin. Abélard osoitti, että realismi oli mahdollista kumota ilman, että samalla olisi myönnettävä kaikkien universaalien käsitteiden subjektiivisuus.[32] Samalla uusi näkökulma siirsi painopisteen metafysiikasta logiikkaan ja psykologiaan.[33]

Johannes Salisburylainen arvosti Aristoteleen ajattelua ja pyrki tulkitsemaan Abélardin konseptualismia vielä selkeämmin aristoteelisen ajattelun käsitteistöllä. Hänen mukaansa lajit ja suvut eivät ole olioita vaan olioiden muotoja, jotka ajattelu muodostaa vertailun ja abstrahoinnin avulla. Sukujen ja lajien yleiskäsitteet ovat mentaalisia konstruktioita (figurata rationis), koska ne eivät eksistoi tai subsistoi universaaleina olioina mielen ulkopuolisessa todellisuudessa. Myös Johannes siis katsoi, etteivät suvut ja lajit olleet olioita vaan olioiden muotoja, jotka mieli abstrahoi.[34]

Toinen paljolti samalla tavalla ajatellut henkilö oli Gilbertus Porretanus, jonka kantaa pidetään maltillisena realismina. Hän katsoi, että mieli erottaa abstrahoimalla universaalit muodot yksilöolioista, siitä aineesta johon ne ovat materialisoituneet, ja kokoaa yhteiset piirteet yhden idean alle, muodostaen näin lajin. Lajeista taas voidaan koota joitakin yhteisiä piirteitä, ja muodostaa edelleen suku. Universaalit muodot ovat jotain aistittavaa, joka on aistittavissa olioissa, mutta niiden muodostaminen tapahtuu pelkästään mielessä erossa aisteista, eli aineettomasti. Vaikka muoto on yksilöllinen jokaisessa yksilössä, se on kuitenkin yhteinen ja yleinen, tai samanlainen, kaikissa saman lajin tai suvun jäsenissä.[35]

Tuomas AkvinolainenMuokkaa

Maltillista realismia kannatti myös Tuomas Akvinolainen. Hän muodosti tapansa mukaan synteesin, joka mahdollisti sen, että hänen voi katsoa omaksuneen yhtä aikaa sekä universalia ante res, universalia in rebus että universalia post res –käsitykset.[36]

Universalia in rebus -käsitys Tuomaalla oli siinä mielessä, että hän katsoi Jumalan olevan kaiken taustalla päämääräsyynä, ja päämääräsyyn toteutuvan Jumalan ajatusten kautta. Oliot eivät siis ole olemassa välttämättä, eli subsistoi itsessään, vaan koska Jumala on halunnut luoda ne. Samoin myös universaalit eivät subsistoi itsessään, ainoastaan yhteisenä olemuksena partikulaareissa, in rebus.

Tuomas kuitenkin hyväksyi ajatuksen universaaleista Jumalalla olevina mallikuvina, Jumalan ajatuksina. Mallikuvat eksistoivat Jumalan ajattelussa, mutta keskeistä oli, että ne eivät ole ontologisesti erillisiä Jumalasta eivätkä muodosta moninaisuutta. Esimerkiksi kaikki ihmiset oli luotu Jumalalla olevan universaalin ihmisluontoa koskevan ajatuksen mallin mukaan.[37] Tässä mielessä Tuomas hyväksyi universalia ante res –käsityksen.

Jokaisen lajikäsitteen perustana oli Tuomaan mukaan olion objektiivinen olemus, joka ajatteluprosessin avulla vapautetaan yksilöllisistä tekijöistä, aineesta, ja abstrahoidaan, jolloin muodostuu ’mikyys’ (quidditas), eli joukko niitä ominaisuuksia, jotka olio jakaa muiden saman lajin olioiden kanssa. Yleiskäsitteet syntyivät siis abstrahoimalla partikulaareista. Tässä mielessä Tuomas hyväksyi universalia post res –käsityksen.

Duns Scotus ja voluntarismiMuokkaa

Abélardin ja Tuomaan jälkeen oli yleisesti hyväksytty näkemys, että vain partikulaarit eli yksilöoliot ovat olemassa.[38] Luonnollinen seuraus tästä oli se, että ajattelijoiden huomio alkoi kiinnittyä universaalien sijasta entistä enemmän yksilöihin. Tämä mahdollisti ensimmäistä kertaa keskiajan filosofian historiassa sen, että ihmisyksilö alettiin asettaa tarkastelun keskipisteeseen. Toisaalta sillä oli hidas vaikutus empiiristen luonnontieteiden kehitykselle, koska alettiin nähdä, että tietoa voidaan hankkia myös aistimaailman yksittäisiä olioita tarkastelemalla.

Eräs keskeinen henkilö tässä kehityksessä oli Johannes Duns Scotus. Hän kannatti voluntarismia, joka korosti Jumalan tahdonvapautta ja maailman ilmiöiden kontingenttia luonnetta. Sen mukaan kaikki seuraa Jumalan tahdosta suoraan ilman, että asioilla (esimerkiksi maailmassa olevat oliot, hyveet, velvollisuudet) olisi mitään välttämätöntä keskinäistä yhteyttä. Näkemyksen mukaan siis Jumala ei luonut välttämättä mitään, pelkästään omasta tahdostaan: hänen tahdonvapautensa ei ollut välttämättömyyden rajaama. Tämä kumosi jo Platonilta ja Aristoteleelta peräisin olleen ns. runsauden periaatteen, jonka mukaan jokainen aito mahdollisuus toteutuu joskus historian kuluessa.

Seurauksena tästä oli ajatus, että meidän maailmamme on vain yksi mahdollisista maailmoista, ja se voisi olla myös toisenlainen. Näin emme voi millään loogisella päättelyllä johtaa sitä, mitä on olemassa, vaan meidän täytyy tutkia maailmaa selvittääksemme sen.

Universaaleiden suhteen Duns Scotus oli maltillinen realisti. Hänen mukaansa olion luonnon ja oliosta yksilöolion tekevän ominaisuusjoukon, individuaatioprinsiipin eli tämyyden (haecceitas), välillä on kyllä ero, mutta tämä ero oli pelkästään formaalinen, ei reaalinen ero. Formaalisella erolla hän tarkoitti eroa kahden sellaisen asian välillä, jotka ovat erillisiä objektiivisesti, mutta eivät niin, että edes Jumala voisi erottaa niitä toisistaan. Näin luontoakaan ei voinut erottaa olion tämyydestä muuten kuin formaalisesti. Ihmismieli kykeni tekemään tämän erottelun, ja abstrahoimaan universaaleja partikulaareista.[39]

Occamistinen nominalismiMuokkaa

Vilhelm Occamilainen esitti uudenlaisen hyökkäyksen kaikkea häntä edeltänyttä realismia vastaan. Vilhelm noudatti hänen mukaansa nimettyä occamin partaveitsen periaatetta myös universaalien suhteen. Periaatteen mukaan ei ole oletettava enemmän olioita kuin on välttämätöntä. Universaalien suhteen Vilhelm olikin nominalisti: hän kielsi universaalit olemassa olevina olioina, koska hänen mukaansa niiden konstituoimiseksi ei ollut tarpeellista olettaa niiden erillistä olemassaoloa.

Vilhelmin hyökkäys perustui hänen hyödyntämäänsä terministiseen logiikkaan. Sen avulla hän kykeni muodostamaan käsitteellisen järjestelmän, joka kykeni selittämään universaalit ilman, että universaaleja tarvitsi olettaa olemassa olevaksi itse luonnossa. Hän esitti termeille erilaisia jaotteluja: toisaalta kaikki termit voitiin jakaa 1) kategoremaattisiin ja synkategoremaattisiin, sekä absoluuttisiin ja konnotatiivisiin termeihin, riippuen siitä, viittaavatko ne johonkin itsessään vai pelkästään suhteessa muihin termeihin; 2) konventionaalisiin sanoihin ja luonnollisiin käsitteisiin; sekä 3) puhuttuihin (terminus prolatus) ja kirjoitettuihin sanoihin (terminus scriptus) sekä mielen käsitteisiin tai kuviin (terminus conceptus, intentio animae).[40]

Vilhelmin nominalismi oli oleellisesti erilaista kuin aiempi nominalismi siinä, ettei hän katsonut universaalien olevan pelkkiä sanoja, vaan luonnollisia kaikilla ihmisillä olevia käsitteitä. Nämä käsitteet hän siis erotti sanoista, jotka ovat pelkästään konventionaalisia ja erilaisia eri kielissä. Näin hän pystyi aiempia ajattelijoita paremmin selittämään, miten eri kielien samaa tarkoittavat sanat voivat kuitenkin viitata samoihin käsitteisiin.[41]

Termien Vilhelm katsoi olevan merkityksellisiä ainoastaan propositioissa, joissa ne saavat merkityksensä ja viittaussuhteensa kontekstin mukaan. Kontekstista riippuen sama sana, esimerkiksi ”ihminen”, voi viitata joko yksittäiseen ihmiseen, kaikkiin ihmisiin tai pelkästään sanaan ”ihminen” itseensä.[42] Universaalit olivat siis termejä, jotka viittaavat yksittäisiin olioihin ja edustavat niitä propositionaalisissa lauseissa.[43]

Vilhelmillä nominalismi liittyi voluntarismiin. Universaaleihin sovellettuna voluntarismi tarkoitti sitä, että yksilöiden välisillä samankaltaisuuksilla, joka sai aikaan mahdollisuuden erottaa lajeja ja sukuja olioista, ei ollut muuta metafyysistä syytä kuin Jumalan tahto. Samankaltaisuus oli siis pelkästään kontingenttia.

Universaalikiistan keskeisiä henkilöitäMuokkaa

Tausta:

Osallisia:

LähteetMuokkaa

  • Carlson, Lauri: Selitykset teokseen ”Kategoriat”. Teoksessa Aristoteles: Teokset I. Helsinki: Gaudeamus, 1994.
  • Copleston, Frederick: A History of Philosophy. Volume II: Augustine to Scotus. New York: Doubleday, 1985a.
  • Copleston, Frederick: A History of Philosophy. Volume III: Ockham to Suárez. New York: Doubleday, 1985b.
  • Jones, W. T.: A History of Western Philosophy. The Medieval Mind. Second Edition. New York: Chicago: San Francisco: Atlanta: Harcourt Brace Jovanovich, Inc., 1969.
  • Nordin, Svante: Filosofian historia: Länsimaisen järjen seikkailut Thaleesta postmodernismiin. (Filosofins historia: Det västerländska förnuftets äventyr från Thales till postmodernismen, 1995.) Suomentanut Jukka Heiskanen. Prometheus. Oulu: Pohjoinen, 1999. ISBN 951-749-292-8.

ViitteetMuokkaa

  1. a b Jones 1969, s. 185–186.
  2. Carlson 1994, s. 246.
  3. Carlson 1994, s. 246; Nordin 1999, s. 141.
  4. Jones 1969, s. 186.
  5. Copleston 1985a, s. 137-138.
  6. Copleston 1985a, s. 155
  7. Copleston 1985a, s. 139.
  8. Jones 1969, s. 186.
  9. Copleston 1985a, s. 140.
  10. Jones 1969, s. 187.
  11. Copleston 1985a, s. 140.
  12. Jones 1969, s. 188.
  13. Nordin 1999, s. 142.
  14. Jones 1969, s. 187-188.
  15. Jones 1969, s. 187-188.
  16. Jones 1969, s. 188.
  17. Copleston 1985a, s. 142.
  18. Jones 1969, s. 193.
  19. Jones 1969, s. 189.
  20. Copleston 1985a, s. 142-143.
  21. Nordin 1999, s. 142; Jones 1969, s. 189.
  22. Nordin 1999, s. 142.
  23. Jones 1969, s. 189.
  24. Copleston 1985a, s. 144-145.
  25. Copleston 1985a, s. 146-147.
  26. Jones 1969, s. 189.
  27. Jones 1969, s. 192.
  28. Jones 1969, s. 193.
  29. Jones 1969, s. 195.
  30. Copleston 1985a, s. 150.
  31. Jones 1969, s. 190.
  32. Copleston 1985a, s. 151, 153.
  33. Jones 1969, s. 195.
  34. Copleston 1985a, s. 153.
  35. Copleston 1985a, s. 152.
  36. Copleston 1985a, s. 154.
  37. Copleston 1985b, s. 49.
  38. Copleston 1985b, s. 50.
  39. Copleston 1985a, s. 511-512.
  40. Copleston 1985b, s. 53-58.
  41. Copleston 1985b, s. 55.
  42. Copleston 1985b, s. 55.
  43. Copleston 1985b, s. 56.